פרשת השבוע באתר חופש

למי שלא קרא - מומלץ לקרוא את ההקדמה

בהר (סיני)

ויקרא כ"ה - כ"ו / 2

מאת צופיה מלר

פרשת "בהר" דנה בשורה של נושאים, שאת הקשר ביניהם אפשר לראות מבעד לעיניו של הרמן כהן [1] כ"רלטיביזציה של הקניין", כלומר, כהגבלתו של קניין האדם על ידי עשייתו יחסי (אצל הרמן כהן - יחסי בזמן ובשייכות לבעליו). הקניין הוא מבצרה של האנוכיות, של הסתגלנות, של ה"אודימוניזם" (תורת האושר, כאן במובנה השלילי) כי הכול, לדברי קוהלת, הוא "הבל הבלים הכול הבל" (קוהלת א' / 2). דהיינו, הקניין מייצג כאן את כל מה שמנוגד למוסר הדתי.

הרמן כהן, 1842-1918
הוגה דעות ותאולוג יהודי יליד גרמניה
מייסד אסכולת הפסיכולוגיה האתנולוגית ושיטות מקוריות בפילוסופיה
כמו לוגיקה של ההכרה הטהורה, אתיקה של הרצון הטהור, אסתטיקה של הרגש הטהור

החוט המקשר בין הנושאים השונים של פרשה זו הוא ההגבלה החלה על האדם, כאן - בעיקר סביב המספר בעל המשמעות המיסטית "7". להלן יוזכרו הנושאים השונים רק בקצרה, ופרשת העבד תידון בהרחבה:

1. שנת שמיטה (כ"ה / 2-7): "ושבתה הארץ שבת לה'", כלומר, הגבלת ניצול האדמה לשש שנים, כשהשנה השביעית, ממש כמו היום השביעי בשבוע, שהיא השבת, היא שנת מנוחה. איסור עבודת האדמה חל על כל סוגי העבודה החקלאית: "לא תזרע ... לא תזמור ... לא תקצור ... לא תבצור".
2. שנת יובל (כ"ה / 8-13). כאן ההגבלה היא לשנה נוספת, אחת ל-7 פעמים שנות שמיטה, כלומר, אחת ל-49 שנים, באה שנת היובל, המחייבת את בעל האדמה לשבתון שנתיים רצופות אחת ל-50 שנה. מגבלה זו על הקניין מרחיקה לכת פי כמה מן ההגבלה של שנת השמיטה, כי היא מחייבת את בעליהן הנוכחיים של הקרקעות להשיבן לבעליהן המקוריים גם אם נקנו בכסף מלא. ערכה של קרקע נמדד במידת קרבתה של עיסקת המכירה-קנייה לשנת היובל: קרקע הנמכרת סמוך לשנת היובל ערכה נמוך מזו הנמכרת מייד לאחר שנת היובל.
3. איסור הונאה בענייני ממון (כ"ה / 14-18). הקשר של עניין זה לקודמו הוא באיסור מרמה סביב רכישת קרקעות, שהיא עיסקת הקניין העיקרית באותה תקופה ואצל עמים המתפרנסים מן החקלאות. הגבלת הקניין כפי שהיא מתוארת כאן היא המשך ישיר לקודמתה, שכן, יש בה כדי להדגיש שנמכרות שנות יבול ולא הקרקע עצמה: "במספר שני תבואות ימכור לך" (פסוק 15). מאחר שעניין לנו עם עיסקות בין בני אדם, הם מוזהרים שלא לרמות ולא להונות זה את זה: לא המוכר ולא הקונה, כיוון שנקבע כאן קריטריון ברור ושווה לכל נפש בביצוע עיסקה כזו. ההגבלה היא מוסרית ביסודה, כיוון שהיא אינה מתירה ניצול של אי ידיעה או טעויות אנוש בחישובי משא ומתן בין בני אדם.
4. הפיתרון לסוגיות הכלכליות שמעוררים דיני שמיטה ודיני יובל מוצע ע"י ביטחון בה' (כ"ה / 19-22). מאחר ששתי קבוצות הדינים הקודמות מעוררות סוגיות מעשיות אמיתיות, שעיקרן בשאלה "ממה יחיו עובדי האדמה שנבצר מהם, בשל ההגבלות החוקיות, לעבוד את אדמתם באותן שנים?" - התעורר הצורך למצוא פיתרון לאותו קושי, והוא נמצא בהבטחות הבאות:
   1. פירות וירקות ויבולים רב-שנתיים שאין צורך לעבדם מחדש כל שנה - מותרים באכילה, ואפשר לאכול מהם גם בלא להשקיע בהם עבודה.
   2. יבולי השנה השישית, כלומר, זו שלפני שנת השמיטה, יהיו רבים - וזו הבטחה אלוהית, כך שניתן יהיה לאספם לאסמים וליהנות מהם גם במהלך שנת השמיטה ושנת היובל וגם בזו שאחריה.
5. גאולת שדות הארץ (כ"ה / 23-28). כפי שצויין קודם, אין מכירת קרקעות לצמיתות, כיוון שהללו אינן נחשבות קניין בעליהן: "כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי" (פסוק 23). כאן ההגבלה היא על המוכר: מאחר שהאדמה איננה קניינך, אתה רשאי למוכרה רק בשעת דחק, ואף זאת - לא בשלימות, ורק לבני ישראל, כדי שבבוא היום יוכלו לגאול את האדמה - בעליה או מישהו מבני משפחתו. ומיהם הבעלים המקוריים? על כך אין הכתוב כאן עומד, אלא במקום אחר: "אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן-נון וראשי האבות למטות בני ישראל בגורל בשילה לפני ה' פתח אוהל מועד" (יהושע י"ט / 51 ולפני). גאולת השדות כפי שתוארה כאן ובדיני שנות היובל, יש בה משום קריאת דרור לא רק לקרקעות, אלא גם לבני האדם.
6. מכירת בתים (כ"ה / 29-34): הכתוב בפרשה זו מפרט דיני עסקאות גם בבתים: בתים בתוך עיר חומה, בתים ביישובים שאין חומה סביבם ("בתי חצרים") וערי לוויים. דינו של כל קניין כזה שונה מזולתו, וההבדלים ביניהם נובעים מנימוקים אנושיים וכלכליים-מעשיים כאחד.
7. איסור ריבית (כ"ה / 35-38): בין הדינים המתארים יחסים כלכליים בין איש לרעהו, מצוי זה האוסר על ניצול מצוקתו הכלכלית של הזולת לשם הפקת רווחים. גם כאן קיימת הגבלה על הקניין, הפעם - קניין בכסף, ועל האפשרות שעומדת לאדם להיבנות מחורבנו של האחר.
8. דיני עבד עברי וגאולתו (כ"ה / 39-55) - ראו להלן.

חוקי העבד במשפט העברי הקדום ומשמעותם כיום

העיסוק בדיני עבדות בימינו, כחלק מחוקה אנושית כלשהי, נחשב בעיני רבים כבלתי רלוונטי לתקופתנו. הסיבה לכך היא שבמרבית מדינות העולם, לפחות אלה הנחשבות נאורות, בטלה העבדות ועברה מן העולם, והתרבות האנושית יכולה, לפיכך, להתייחס לנושא זה כאל פרק בתולדות ההיסטוריה של בני האדם, ולא כפרק בחוקה, שמטבעה צריכה לשרת את החברה וערכיה בהווה.

העבד (אטלס)
פסל שיש מאת מיכלאנג'לו בואונארוטי, צייר ופסל איטלקי 1475-1564
הפסל ניצב בגלריית האקדמיה בפירנצה
(בקומת הקרקע של אותו מוזאון ניצב גם פסלו המפורסם של מיכלאנג'לו - דוד)

עם זאת נראה, שבחוקים ובדינים מעין אלה, יש מקום לדון במשמעותם מבחינה רעיונית וערכית, ולא רק במובנם המשפטי-המעשי. דיון כזה, שיובא להלן, פירושו שאין תלמודו של החוק נובע מהכרה כלשהי בחוקיותה של העבדות או בהסכמה עימה בהווה או לעתיד. פירושו למעשה הוא, שהרוח המנחה את המחוקק חשובה מצד עצמה, ויש לדיון בחוק זכות קיום עצמאית.

הסיבה לצורך בחקיקת חוקים אלה מובנת מאליה: דיני העבד היו קיימים בשעתם, מכיוון שהיו עבדים בעולם, כמעט בכל חברה אנושית שהיא. לעניין זה עם ישראל איננו טוב ואיננו רע מעמים אחרים. ואולם, קיים הבדל עקרוני ומהותי בין דיני העבדות בעם ישראל לדיני עבדות בקרב העמים השכנים, בכך שבישראל הם נועדו לצמצם את התופעה בכללותה, או למזער את נזקיה המוסריים הן לעבד עצמו, הן לבעליו-אדוניו. ההבדלים בתרגום המעשי של גישה זו בין דיני העבד בישראל לאלה של שכניו, הוא נגזרת של הבדל עקרוני ומהותי זה.

ההבדל בין דיני העבד בחוק העברי הקדום לחוקות עמי קדם אחרים

כבר צויין קודם, שהרמן כהן רואה בהגבלת הקניין את החוט המקשר בין החוקים השונים בפרשה זו שלנו. הגבלה זו חלה גם על בעלי העבדים, ועל מה שנחשב באותה תקופה זכות קניין על העבד. דהיינו, הנחת היסוד להגבלת זכות הבעלות של אדם אחד על זולתו היא הנחת השוויון בין בני האדם. הנחה זו מנוסחת להפליא בשבועת הטיהור של איוב: "אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי, ומה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד, מה אשיבנו? הלא בבטן עושני עשהו, ויכוננו ברחם אחד" (איוב ל"א / 13-15). שני פירושים חלופיים יש לצירוף "ויכוננו ברחם אחד". הראשון - שנינו כשני אחים שנוצרו באותו רחם. "אחד" מתייחס כאן ל"רחם". השני - האל האחד הוא שיצר את שנינו, ולכן אנחנו שווים. "אחד" מתייחס כאן ל"אל", כלומר - אל אחד. בין שנפרש בדרך האחת ובין שבשנייה - המשמעות היא אותה: בני האדם נולדו שווים. זכויותיו של העבד שוות, אפוא, לאלו של בן חורין משום ששניהם נוצרו כשווים זה לזה. תפיסה זו עומדת בסתירה גמורה לתפיסת העבד אצל עמים אחרים באותה תקופה. העבד שם נחשב לקניינו המוחלט של בעליו-אדוניו. האדון יכול למוכרו, לתיתו במתנה ואף למשכן אותו. העבד וצאצאיו עברו בירושה מאבות לבנים. מותר היה להכותו ואף להורגו, והכל בשם "קדושת" הקניין. כלומר העבד, כמו חפץ, מהיותו מקנת כספו של אדוניו, היה מופקר משפטית ומעשית כליל לשרירות לב אדוניו. אם האדון לא חיבל בעבדו, עקר לו עין או שבר לו שן, הרי זה רק משום שלא ראה כל היגיון בהשחתת רכושו שלו, שערכו הכלכלי יפחת אם ייגרם לו נזק.

העבד
פסל ברונזה (חלק מאנדרטת ארבעת המוּרים) מאת הפסל האיטלקי פייטרו טאקה (1577-1640)
ליבורנו, איטליה

לא כן בחוקת העבד בישראל. "יוצא בשן ועין" פירושו, שאם העבד נחבל או ניזוק בידי אדוניו, שעקר את עינו או שבר את שינו (שן ועין, כסמל לנזק גופני כלשהו) - הריהו יוצא בשל כך לחופשי. כלומר, הבעלות על אדם אחר מוגבלת מאוד במה ששייך לאופייה, אך לא פחות מזה - במה ששייך לזמן תחולתה.

סוגי עבדים בחוקת ישראל

תורת ישראל מבחינה בין עבדים מסוגים שונים, ועל כל סוג חלים גם דינים שונים:

• שמות כ"א, למשל, מבחין בין גבר (עבד עברי) לבין אישה (אמה עבריה), והוא מפרט את נסיבות הפיכתו/ה לעבד או לאמה. כן מפורטים גם ההבדלים בין נסיבות היציאה לחופשי בתום תקופת השעבוד, ומחוייבותו של האדון כלפי עבדיו במהלך שנות העבדות ועם השחרור.
• הבחנה שניה היא בין עבד עברי לעבד כנעני, והיא ההבחנה הקיימת בפרשה שלנו. עיקרה של הבחנה זו הוא בהעדפת העבד העברי על פני העבד הכנעני, כאשר הנחת היסוד היא, שעבד עברי אינו אלא שכיר, כלומר שעבודתו נתונה לבעליו ולא הוא עצמו, גופו ומשפחתו, מה שאין כן לגבי עבד כנעני, שהוא עבד עולם. כלומר, גם הוא עצמו ומשפחתו שייכים לאדון, וגם שירותו הוא ללא הגבלת זמן, וליתר דיוק - עד שנת היובל. מסיבה זו גם אין האדון רשאי להעביד עבד עברי בפרך, כלומר, בעבודות קשות במיוחד ובזויות, או כאלה הנעשות בפרהסיה או שאינן מוגבלות בזמן או שהן סיזיפיות במהותן. בעוד שעל עבד כנעני לא חל איסור כזה של העבדתו בפרך.
• הבחנה נוספת, הקיימת אף היא בספר ויקרא (י"ט / 20-22), היא ההבחנה בשפחה חרופה, או נחרפת. שפחה נחרפת, להבדיל מאמה, אינה יכולה להינשא לאדוניה או למישהו מבניו, כיוון שהיא איננה עברייה, ונועדה מלכתחילה לפילגשות. ואולם, אם שכב עימה אדם מישראל שלא לו נועדה, חייב הוא להביא קורבן אשם, בין שידע, בין שלא ידע שנועדה לזולתו לחיי אישות. אם אותו גבר רוצה בה בכל זאת לעצמו, חייב הוא לפדות אותה מיד בעליה. כלומר, העיסקה נעשית בין שני גברים בני חורין, ואילו השפחה בכל מקרה איננה צד בעיסקה זו, אלא היא בחזקת סחורה העוברת לסוחר.
• שבויית מלחמה. לקיחת נשים כשלל מלחמה, שהיא צורה מסויימת של עבדות, היא נוהג נפוץ לא רק בימי קדם, אלא אף בעצם ימינו אלה במקומות שונים ואצל עמים שונים, גם כאלה הקרויים "עמי תרבות" במזרח ובמערב כאחד. ביטויה הוא בעיקר באונס נשים, לעיתים באכזריות רבה, ותכופות - בהפרייתן במגמה ברורה להשתלט ביולוגית על האויב. חוקת ישראל היא היחידה בימי קדם המחייבת את השובה ביחס אנושי לאישה שבויית המלחמה, ואוסרת על מכירתה בשוק העבדים לשפחה: "והיה אם לא חפצת בה ושילחת לנפשה ומכור לא תמכרנה בכסף" (דברים כ"א / 14).

שוק העבדים
ז'אן-לאון ז'רום, צייר צרפתי, 1824-1904
שמן על בד, מוזיאון ארמיטאז', סנט-פטרבורג, רוסיה

• הבחנה נוספת הקיימת בדיני עבדים היא זו שבין אדם המוכר עצמו לעבדות, לבין זה הנמכר ע"י בית דין. ביסוד הבחנה זו מונחת ההנחה שבני האדם נולדו בני חורין, ובני ישראל - לא כל שכן. ומאחר שהללו שמעו במו אוזניהם במעמד הר סיני "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם" (ויקרא כ"ה / 55), לכן, מי שמתוך בחירה העדיף חיי עבדות - בין שמשום שירד מנכסיו, או משום שהעדיף להישאר עם אשתו וילדיו שניתנו לו בתקופת עבדותו ע"י אדוניו - חלים עליו דינים שונים מאלה החלים על זה, שנמכר לעבדות ע"י בית דין, כמו במקרה של אדם שגנב ואין לו כדי להחזיר את הגניבה. ההבדלים בין שני סוגי עבדים אלו הם חמישה:
  1. מי שמוכר עצמו, לא חל עליו דין רציעת האוזן כאשר הוא מסרב להשתחרר בבוא זמנו. רציעת האוזן חלה רק על גבר ולא על אישה.
  2. מי שמכר עצמו אין אדוניו נותן לו שפחה כנענית; אם בית דין מכר אותו - אדוניו נותן לו שפחה כנענית.
  3. מי שמכר עצמו, מותר למוכרו לעבדות גם לאדון שאינו עברי. זה שבית דין מכרו - מותר למוכרו לאדון עברי בלבד.
  4. מי שמכר עצמו מוגבל רק לזמן שירות שנקבע מראש בינו לבין אדוניו, ואינו משתחרר בתום שש שנים כשאר העבדים, בעוד עבד שנמכר ע"י בית דין משתחרר בשביעית.
  5. המוכר עצמו איננו מקבל מענק עם שחרורו, מה שאין כן זה שנמכר ע"י בית דין, המקבל מענק עם שחרורו (ברייתא קידושין י"ד / ע"ב).
  מעצם ההבחנה בין שני אלה, אך גם מן הכתוב עצמו עולה, שאדם שירד מנכסיו ניתנת לו הרשות למכור עצמו מרצונו לעבדות (ויקרא כ"ה / 35), אבל רק בתנאי שהאדם זקוק לכסף למחייתו ולמחיית בני ביתו, ולא כדי לצבור קניין. זאת, שוב, בשל הרצון להקפיד על שמירת חופש הפרט, וראיית השתעבדות אדם לזולתו כשלילית מעיקרה. גם בחמשת המקרים שפורטו לעיל ניכר כי ההבדלים הם תמיד לרעתו של האדם שמכר עצמו.
• גניבת אדם לשם סחר עבדים - עיקרון השמירה על חופש הפרט הוא גם שהוליך לאיסור המוחלט החל במשפט העברי על גניבת נפשות לשם מכירתן לעבדות. עיקרון זה חשוב עד כדי כך, שמי שמפר אותו דינו מוות. לעניין זה אין הבדל בין גניבת אדם בוגר לבין קטין, בין גבר לבין אישה, בין עברי לבין גר או עבד שהשתחרר. הקביעה בחוק היא פסקנית ונחרצת: "גונב נפש" - כל נפש שהיא. הנימוק לחומרת העונש הוא בכך, שגניבת נפש ומכירתה לעבדות דומה לרצח, לא פחות מזה, ולכן הדין על גונב נפש דומה לדינו של רוצח: "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו, ומת הגנב ההוא וביערת הרע מקרבך" (דברים כ"ד / 7).
• איסור הסגרת עבד בורח לידי אדוניו. להבדיל מחוקות של עמי קדם בתקופת העבדות, אשר חייבו הסגרתו של עבד בורח לידי אדוניו, התורה אוסרת במפורש הסגרת עבד אל אדוניו: "לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעם אדוניו. עימך ישב בקרבך, במקום אשר יבחר, באחד שעריך, בטוב לו. לא תוננו" (דברים כ"ג / 16-17). ההנחה היא, שאם העבד ברח, למרות המגבלות המוטלות על אדוניו בקשר לתנאי העסקתו, כנראה סבל, ויש לעשות הכל כדי לסייע בידו להיחלץ ממצוקתו.

לשם השוואה: חוקי העבד קיימים כבר בחוקי המזרח הקדום, 400-800 שנה קודם לתיארוך סיפור יציאת מצרים. בחוקי ליפית-אשתר [2,3] מודגש מפורשות, כי אם אדם נתן מסתור לעבד בורח כחודש ימים, הוא חייב לתת לאדון עבד אחר תמורתו. בחוקי חמורבי [3,4] מוטל עונש מוות על זה שלא הסגיר עבד בורח לאדוניו, ומוצע פרס כספי ע"י בעל העבד לזה שיסגיר לידיו את עבדו הבורח, כפרס עידוד ללכידת עבדים בורחים. גם בחוקי החיתים נמצאו דינים דומים, ועל רקע השוואות אלה ניתן לראות את החוק העברי כנאור לפי כל קנה מידה שהוא. רוח זו של החוק באה לידי ביטוי בדבריו של הרמן כהן [5]: "אין העבד יכול ליהפך לעולם לקניין (mancipium), אלא עליו לעמוד לעולם בבחינת איש ובבחינת אדם".

הקצה העליון של מצבת אבן, עליה חקוקים חלק מחוקי חמורבי
מוזיאון הלובר, פריז

בין מקורות החוק להנמקות לקיומו

בדברו על הגישה ההומניסטית בהוראת התנ"ך, כותב צבי אדר [6] את הדברים הבאים: "התנ"ך הוא תרבות עם הבאה לחנך עם. אם אנו רוצים להיות נאמנים לרוחו, נלך נא בעקבותיו ונראה כיצד נוכל להשתמש בו כבפאידיאה (ביוונית - גם תרבות וגם חינוך) בשבילנו. עלינו לראות תחילה כיצד היה התנ"ך חינוך לדורו, כדי שנוכל להשתמש בו כחינוך לדורנו. התנ"ך היה - והוא יכול להיות גם לנו - חינוך דרך ספרות. אנו, המרבים לקבול על דלותה של ספרותנו ככוח מחנך, בל נשכח שעם ספר התנ"ך נמצאת תחת ידינו הספרות המחנכת המעולה ביותר".

אדר אינו מתכוון לכך שעלינו לאמץ לעצמנו אותם ערכים שדורות התנ"ך התחנכו לאורם, כדי שנוכל גם אנו לאמצם לחיינו כאן ועכשיו, אלא שננסה לגלות את עולם הערכים, ערכי היסוד האנושיים הגלומים בו, ולהתאימם למסגרת חיינו. וכך כותב הוא בקטע קודם: "... אנו הולכים בעקבות התנ"ך עצמו במידת יכולתנו. איננו כפופים לו; אנו משנים את מסגרת ערכיו ודרך התבטאותם, ואף רשאים לבקר ולדחות כמה מהם. אך במידה שאנו מתאמצים לגלות את ערכיו ותכניו אנו שבים אל מהותו, ובמידה שאנו מחנכים דרך תכנים וערכים אלה, הרינו ממשיכים את התכוונותו הפנימית, ומגמתנו רצופה עם מגמתו".

באור החינוך ההומניסטי כפי שצבי אדר רואה אותו, אנו חושפים את כוונותיו של המחוקק העברי הקדום ככוונות הומניסטיות וסוציאליסטיות, שניתן בנקל לאמצן לתוך עולם ערכים בן זמננו: חברה הומניסטית הדוחה את עצם העבדות איננה צריכה לקיים אותן הבחנות שמבחין החוק המקראי בין בני אדם: עברי ונוכרי, גבר ואישה, תושב וגר, משום שאין בהן כל צורך במקום בו מבחינה מעשית אין נזקקים כלל לחוקי עבדות. יחד עם זאת, יש גם יש מקום ללמוד מקבצי חוקים אלה משהו על הרגישויות שהמחוקק בימינו חייב לגלות כלפי בני אדם, אם הוא מתיימר להיות מחוקק הומני: שוויון כל בני האדם בחוק, או היות כל בני האדם בני חורין - גם אם אין המחוקק העברי הקדום מנמק בנימוקים אלה את ההבחנות השונות שהוא עושה בין גבר לאישה, או בין עברי לנוכרי. נחמה ליבוביץ [7] גורסת, כי לא השוויון ולא החופש הם נימוקיו של הכתוב, אלא שהנימוק האחד הוא, כלשונה - "בעבדותם של כל בני אדם - בשעבודם למי שהוא לבדו אדון לכולם, כי 'עבדי הם' ולא עבדים לעבדים". ואומנם, אין זה מפליא, שאדם בעל השקפת עולם דתית-אורתודוקסית יעדיף את פרשנותו של ר' יהודה הלוי [8] בשירו "עבדי הזמן" לפסוק זה:

"עבדי הזמן - עבדי עבדים הם, עבד ה' הוא לבדו חופשי, על כן בבקש כל אנוש חלקו - 'חלקי ה' ' אמרה נפשי."

ברם, אדם בן זמננו, ולא מימי הביניים, שהשקפת עולמו היא הומניסטית ביסודה, ולא דתית-אורתודוקסית, יוכל ללא כל קושי לאמץ את הפירוש - שהכתוב אינו עומד בסתירה לו - כי מדובר בערכי השוויון והחופש, ולא בהעברת העבדות מן הרשות האנושית לרשות אלוהית כלשהי.

העבד המורד
פסל שיש מאת מיכלאנג'לו בואונארוטי, צייר ופסל איטלקי 1475-1564
הפסל נמצא במוזאון הלובר, פריז

ערך נוסף על שני קודמיו שראוי, ואפשר, לאמצו לאור חוקי העבד והאמה הוא, כאמור, הערך של הגבלת הקניין בזמן או במטלות, ככל שמדובר בזכות בעלות על אדם אחר. המחוקק העברי מתייחס לאישה כאל קניינו של בעלה, ולכן שולל המשפט העברי מן האישה את הזכות לתבוע ביטול חוזה הנישואין בלא הסכמת הבעל, אבל הוא כן מתיר לבעל, ממש כמו לאדוניו של עבד במדינות בהן נהגה העבדות, להיות הפוסק הבלעדי בשאלה, האם להתיר את חוזה הנישואין. מתן גט מותנה בכך שהבעל יאמר "רוצה אני", וכל עוד לא אמר זאת - אפילו בית דין אינו יכול להתיר את הנישואין. מבחינה זו מעמדה של אישה נשואה לפי המשפט העברי בימינו גרוע אף מזה של העבד לפני אלפי שנים. וכי לא הגיע הזמן לחדול מלראות באישה קניין של בעלה, ולהעניק לה - לפחות כמו לעבד עברי - את הזכות לצאת לחופשי גם אם הבעל אינו רוצה בכך, ממש כמו שרשאי הבעל להיפרד מאשתו על פי רצונו בלבד?

ערך רביעי שראוי לחנך לאורו מצוי בעיקרון הצדק, שהרמן כהן [9] מוצא בקובץ דיני העבד שבתורה, או כלשונו: "עיקרון הצדק הגיע לשיא בתחיקת העבדים, שלגביה היתה הסיסמה 'שן תחת שן', ותחיקה זו היא שמקהה את שיניהן של טעות ההבנה וההשמצה הנוהגות לבלי היעקר בפסוק 'עין תחת עין'. לא זו בלבד שהשבת הותקנה למען האדם, כמו שנאמר במכילתא (תשא ל"א, י"ד) וכן באוונגליון (מרקוס ב', כ"ז) [ספרי הבשורות, או האוונגליונים הם החלק המרכזי של הברית החדשה - העורך] אלא בעיקר הותקנה למען העבד, למען הפועל."

צדק זה שהרמן כהן רואה את שיאו בחוקת העבדים הוא צדק סוציאלי מאין כמותו, ולא יכול היה להתקיים אלמלא הכיר המחוקק גם בשוויון ערך האדם מזה ובזכותו לחופש - מזה.

חוק המעיד על ההכרה בהגבלת הקניין בזמן, אך גם על ההכרה בשוויון ערך האדם ובזכותו לחופש הוא זה הקובע, כי למרות ההבדלים שבין דיני עבד עברי לעבד כנעני, הנה גם עבד כנעני נמכר לא לעולם, אלא רק עד שנת יובל. כלומר, היובל מבטל את העבדות לכל צורותיה, ואף בתקופת העבדות עצמה יש לנהוג בעבד כבאדם בעל זכויות בכבוד, ברחמים ובצדק. וכך כותב בעניין זה הרמב"ם [10]: "מידת החסידות ודרכי החוכמה, שיהיה אדם רחמן ורודף צדק, ולא יכביד עולו על עבדו, ולא ייצר לו, ויאכילהו וישקהו מכל מאכלו ומכל משקהו. חכמים הראשונים היו נותנין לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין, ומקדימין מזון הבהמות והעבדים על סעודת עצמן ... וכן לא יבזהו, לא ביד ולא בדברים. לעבדות מסרן הכתוב, לא לבושה, ולא ירבה עליו צעקה וכעס, אלא ידבר עימו בנחת, וישמע טענותיו." - לא בכדי אמרו חז"ל: "כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו" (קידושין כ"ב / ע"א).

ולסיכום - למרות שאין דיני העבדים רלוונטיים, כאמור, לחברה בת ימינו, עדיין יש בהם ערכים מחנכים, אם אך מוכנים לפרשם ברוח הומנית, והם: שוויון, חופש, צדק, כבוד, רחמים, והגבלת ערך הקניין בתרבות האנושית.

מראי מקום

1. הרמן כהן (1842-1918): דת התבונה ממקורות היהדות. תרגום: צבי ויסלבסקי, בעריכת ש. ה. ברגמן ונתן רוטנשטרייך, פרקי מבוא וחתימה: סיני אוקו ויוסף בן שלמה. הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים, והמכון ע"ש ליאו בק, תשל"ב, עמוד 451.
2. חוקי ליפית-אשתר (Lipit-Ishtar) התגלו בתעודות בשפה השומרית מהמאה ה-19 לפני הספירה. הן נמצאו בתוך לוחות מהעיר ניפור (נמצאות כיום במוזאון בפילדלפיה) ושמם ניתן להן על שם מלך העיר איסין. רק כשליש מן הקטעים של קובץ החוקים האלו נמצאו עד כה.
3. קבצי חוקים של העמים במזרח הקדמון - לוקטו ותורגמו בידי אברהם לבנון, הוצאת א.ו.ר., חיפה, תשכ"ז.
4. חוקי חמורבי (Hammurabi) קרויים על שמו של מלך בבל, שחי במאה ה-18 לפני הספירה. קובץ החוקים נתגלה בבבל העתיקה, חקוקים על מצבת אבן גדולה, שנתגלתה ע"י משלחת צרפתית, ופורסמו לראשונה בשנת 1902 ע"י האב שייל.
5. הרמן כהן: שם, עמ' 191.
6. צבי אדר: הערכים החינוכיים של התנ"ך. הוצאת מ. ניומן, ירושלים-ת"א, תשכ"ט, עמ' 39-40.
7. נחמה ליבוביץ: עיונים בפרשת השבוע, סדרה ראשונה, הוצאת המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה של ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים, תשי"ח.
8. ר' יהודה הלוי: עבד ה', בספרו של חיים שירמן: השירה העברית בספרד ובפרובאנס, הוצאת מוסד ביאליק, דביר, תש"ט, כרך ראשון, עמ' 521.
9. הרמן כהן: שם, עמ' 450-455.
10. הרמב"ם, הלכות עבדים, ט' / ח'.