פרשת השבוע באתר חופש

למי שלא קרא - מומלץ לקרוא את ההקדמה

בוא

שמות י' - י"ג / 16
מאת צופיה מלר

המסורת היהודית מבחינה בין פסח במצרים, שנחשב מאורע היסטורי חד פעמי וייחודי, הפותח תהליך של הפיכת בני ישראל לעם, לבין פסח לדורות, שהוא אירוע מחזורי, שבני ישראל נצטוו לחזור עליו מדי שנה בשנה, והוא זה שנקבע כאבן יסוד בלוח העברי: "החודש הזה לכם ראש חודשים, ראשון הוא לכם לחודשי השנה" (שמות י"ב / 2). רש"י מתייחס לפסוק זה ביחס של כבוד וקדושה, עד שמצאו ראוי להיות הראשון בחמשת חומשי התורה: "אמר ר' יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ'החודש הזה לכם' (כלומר, חודש ניסן שבו חל הפסח), שהוא מצווה ראשונה שנצטוו ישראל" (כעם!). גם המתרגמים (תרגום אונקלוס, תרגום יונתן), גם המפרשים שקדמו לרש"י, וגם אלה שבאו אחריו, מתייחסים למאורע ההיסטורי ולמצוות הבאות להנציחו לדורות, כאל אחד המאורעות הגדולים בהיסטוריה האנושית, כמו חידוש מעשה בראשית, לא פחות (1).

עמוד השער של הגדת פראג, 1526

רבות מהפרשנויות של חז"ל לשתי הפרשות "בוא" ו"וארא" עוסקות במצוות הכרוכות בקיומן של מצוות הפסח. רבות מהן עוסקות בשאלת המבנה של עשרת המכות, ויש בין מפרשי חז"ל המוטרדים משאלות מוסריות הכרוכות בפרשת עשר המכות.

שאלות של מוסר

שתי הפרשות עוסקות בשלב האחרון של שהיית בני ישראל במצרים, ובעשר המכות שניחתו על המצרים קודם היציאה. עולות מהן כמה וכמה שאלות של ביקורת בתחום שהיום היינו קוראים לו תחום המוסר האנושי. כאן נדון בשלוש מאותן שאלות:

1. אם אלוהים הוא שהכביד מלכתחילה ובמכוון את לב פרעה, מדוע מעניש הוא אותו לאחר מכן?
2. אם פרעה, כשליט יחיד, חטא - במה אשמים בני עמו?
3. מה פירוש "וינצלו את מצרים"? האם ניצול הוא פעולה ראויה? האם ראוי שאלוהים יצווה עליה?

א. "והאלוהים הכביד את לב פרעה"

על השאלה מדוע נענש פרעה, אם אלוהים הוא שהכביד את לבו, משיב הרמב"ן (ר' משה בן נחמן) שתי תשובות. הראשונה היא, שהדבר נעשה כדי להפיץ ברבים, הן בקרב המצרים, הן בקרב בני ישראל לדורותיהם - את גדולת אלוהים. שיידעו כולם כי הוא (ולא אלוהי המצרים) השולט ביקום, בשמיים ובארץ. נימוק זה שמביא הרמב"ן מתייחס גם למושג "אשר התעללתי במצרים" (שם, י' / 2). התשובה השנייה היא, שאלוהים מתעלל באויבי עמו כדי לנקום בהם, או כלשונו: "שאני מכביד את ליבו ועושה הנקמות בו."

התשובה השלישית על תמיהה זו, המובילה בסופו של דבר לראשונה - להראות נפלאותיו - מיוחסת במדרש רבא לרבי יוחנן, והיא, שאלוהים יודע מראש שלא באמת ובתמים פרעה מתכוון לחזור בתשובה, ולכן הוא משתמש בו כבמכשיר להאדרת שמו: "לכן הוא משתמש בו כמכשיר להראות גבורותיו ונפלאותיו בעולם ובישראל".

תשובה זו מעוררת תמיהות מצד עצמה: אם אלוהים משתמש בו כמכשיר, פירושו של דבר שאין לפרעה בחירה חופשית, ממש כשם שלמכשיר אין בחירה חופשית, אלא הוא מופעל בידי מפעילו. אך פרט לזאת - כל רעיון החזרה בתשובה, על פי רבי יוחנן, נעשה מופרך כאן מעיקרו, כי הוא מתנה שני תנאים לחרטה: (א) שה"חזרה בתשובה" תיעשה לא משום פחד ממכות ומעונשים - מה שמצמצם את מספרם של אלה היכולים לחזור בתשובה, למספר אפסי. הסיבה לכך היא, כי הרוב מגיעים לאמונה מתוך ראיית מעשיו של אלוהים בעולם - כולל מכות ופורענויות, שנועדו להעניש את החוטאים, כדי שיחזרו בהם. (ב) יש בדבריו על פרעה שלילה מראש מאנשים מסויימים את האפשרות לחזור בהם מחטאיהם, ואם כך - העונשים שהם מקבלים הופכים להיות, פשוט, מעשי נקמה, שישמשו כאקט חינוכי לזולתם. ומה עושה מעשה כזה לזולתם, אם לא אמצעי הפחדה, למען יראו וייראו? ואם חזרתו של הזולת בתשובה באה כתוצאה מן הפחד - הרי לפי התנאי הראשון - שאין לחזור בתשובה ממניעים של פחד - נשללת האפשרות הזו ממנו בכל מקרה!

איך שלא נסתכל על הכבדת לב פרעה - בין אם כדי להאדיר את שם אלוהים, בין אם כדי לנקום בו, ובין אם כדי ללמד באמצעותו לקח לאחרים, כאשר הוא משמש מכשיר ביד אלוהים - בכל מקרה קשה לקרוא לפעולה זו של אלוהים פעולה מוסרית, על פי מושגי ימינו.

ב. "ואלה הצאן מה חטאו?"

אחת היפות וההומניות בשירות שנכתבו בשפה העברית בתקופתנו היא שירתו של נתן אלתרמן "שירי מכות מצרים" (3). שירה זו מעבירה אותנו באמצעות דיאלוג בין אב לבנו בכורו דרך כל עשר המכות, והיא מתארת בפיו של בן לעם המוכה והמנוצל את הפן האנושי, האוניברסלי, של הכאב והשכול. זוהי הגדולה. לא תאוות נקם במי שפגע בך. לא שמחה לאיד על מפלתך. לא תרועות ניצחון לנוכח ייסוריך. פשוט - השתתפות בכאב של האויב כפרט, כאדם. צער על זה שנקלע שלא מבחירתו, אולי, ושלא על פי החלטתו ואחריותו האישית, למצב בו נגרם סבל לזולתו - העברים שילדיהם הושלכו ליאור - וסבל לו עצמו ולבני עמו במות ילדים.

השער לספרו של נתן אלתרמן "שירי מכות מצרים"

כדי שלא אתנכר לרגשות אנוש אלה שבתוכי, חוזרת אני שוב ושוב בחג הפסח, בליל הסדר, לשירי מכות מצרים של אלתרמן, ומול "אשרי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע" קוראת אני את השורות הבאות:

אלתרמן איננו עוסק כאן בשאלה האם זה "מגיע לו". הוא איננו שם על כפות המאזניים כאב מול כאב. הוא אינו מתייחס לשאלות של איזון וצדק, עונש ומשפט. הוא מתמקד כל כולו בתחושתו וברגשותיו של אדם, שעולמו חרב עליו בגלל המכות שניחתו עליו מכל עבר, ובנו בכורו - שוודאי שהוא חף מפשע - מוטל מת לפניו. האב מבודד את תחושת הסבל מכל ה"למה" ו"כיצד", "בשביל מה" ו"כיצד קרה ש...", ומתוך מעמקי הייסורים וחשכתם הוא מתרכז בבנו חסר האונים, ומנסה לדלות למענו שבבים של תקווה ואור:

מכת בכורות
איור מתוך הגדה מספרד, המאה ה-14

אלתרמן, כמשורר, אינו דן, גם הוא, בשאלות פילוסופיות על מהותו של הצדק, או על אמונה, והוא איננו מהרהר אחר מידותיו של זה שמנהיג את העולם לדעת מאמיניו. זוהי הפריווילגיה שלו כמשורר. הוא מתאר את הרגש הזך והצרוף דרך חוויות אנושיות בסיסיות שחווה האדם בשעת כאב, ייסורים ואובדן, הפוקדים אותו. אבל מתוך תיבת התהודה שלו רועמת השקפת עולם ביקורתית על חוויות אלה. עולם התוכן של החוויות במקרא יכול לשמש מקור אידיאולוגי לאנשים, שמלכתחילה מזדהים עם המשפט "הן יראת יהוה היא חכמה" (איוב כ"ח / 28), ושמשמעותו, שאין לבקר את דרכי אלוהים בהנהגת עולמו. מי שמתייחס אל המקרא כמקור של השראה, לעומת זאת, ולא כמקור סמכות, לא יהסס להשמיע קול ודברי ביקורת נגד כל מה שנראה לו היום כבלתי מוסרי, או לא ראוי לאימוץ כערך לחיקוי. מנקודת ראות זו זכאים אנו לתשובה על השאלות הבאות:

1. האם מוסרי הדבר להמית בנים בשל חטאי אבותיהם - גם לו חטאו האבות?
2. האם ראוי להטיל עונש קולקטיבי על עם שלם גם אם נהגו בניו במיעוטים שישבו בקרבם בדרך לא ראויה?
3. האם ראוי להעניש עם שלם - נשים, זקנים וטף - כאשר ברור שבמעמדם, כנתינים, לא הם שחרצו את גורלו של אותו מיעוט היושב בקרבם, אלא פרי החלטת מלכם לבדו היה זה?

התשובות המקובלות על שאלות אלה הן שתיים:

1. כך נהגו כולם, כל העמים, הן בישראל והן זה בזה, וחובת ההישרדות הטילה גם על בני ישראל לנהוג בזולתם כדרך שנהגו בהם;
2. מאז אותם מאורעות חלפו כשלושת אלפי שנות היסטוריה. פרק זמן ארוך במושגים של התפתחות בתרבות האנושית, וערכי מוסר בתוך זה. אל לנו לדון, אפוא, אותם אירועים ומניעים על פי הנורמות של מוסר ימינו.

שתי טענות אלה קשה לקבלן מטעמים אחדים: הראשון - לא ההתנהגות האנושית היא העומדת כאן למבחן המוסר, אלא ההתנהגות האלוהית, וזו, לדעת האדם המאמין, אמורה להיות מעל, מחוץ ומעבר לזמן ולמקום, לא פחות מאשר מעבר לזכות השיפוט והביקורת האנושית. שנית - פרשה זו, כמו פרשיות נוספות במקרא, לא נסתיימה כאקט היסטורי חד פעמי. "פסח במצרים" הופך בתודעה הלאומית של העם היהודי לשמש כמקור למצוות של "פסח לדורות", והקריאה בהגדה, המלווה את ליל הסדר מוסיפה לכלול בתוכה את הקריאה "שפוך חמתך". לפיכך: אם הדברים ראויים - יש לחזור עליהם ולדבוק בהם ולהשתמש בהם כמקור סמכות גם בימינו אלה. אבל אם אינם ראויים עוד לימינו אלה - יש להתייחס אליהם כמקור של השראה - כדרך שעושה אלתרמן בשירתו - אך לא עוד כמקור מחייב של סמכות.

מכת בכורות
תחריט מאת גוסטב דורה, צייר צרפתי, 1832-1883

ברוח זו מגיב פרופ' שלמה אבינרי (4) על השאלה: האם יש למסורת תוקף מחייב? "... ולכן, אם אנחנו מבקשים לחדש את המסורת של הציונות החילונית, זו אשר מתמודדת עם מסורת, משנה אותה ומפרשת אותה בלשון חדשה, חילונית ומודרנית, כי אז אציע לראות כיחס נכון למסורת לא יחס המקנה לה תוקף מחייב, כמובן, אולם גם לא יחס של זלזול; אציע לראות את היחס אל המסורת כיחס אל אותו מכלול היסטורי, שאתה חופשי, מתוך ויכוח ומתוך אוטונומיה של הכרעה, ליטול ממנו את מה שאתה מבקש, לפרש אותו לפי רצונך, ובכך לתרום לאותה מסורת עצמה."

ג. "וינצלו את מצרים"

בעיית הניצול היא, ללא ספק, בעיה מוסרית ממדרגה ראשונה, כי ניצול במשמעותו המקובלת בימינו, פירושו, בדרך כלל, עושק (5) "מניעת שכר העבודה המלא מאחרים על ידי קיפוח משכורתם". פירוש כזה בהקשר של "וינצלו את מצרים" מציב בפנינו שתי תמיהות:

1. כיצד ייתכן שבני ישראל לאחר ארבע מאות שנות עבדות במצרים (6) הפכו לפתע להיות "המנצלים של מנצליהם"?
2. אם בני ישראל נתפסים כמנצלים, מה הקשר של פעולה זו שלהם לביטוי האחר בו תוארה פעולתם האחרונה בטרם עזבו: "וישאלו ... וישאילום" (שם, י"ב / 35-36). שכן, הפועל ש-א-ל לפי משמעותו המקובלת בימינו הוא (7) "בקש וקבל חפץ מחברו על מנת להשתמש בו ולהחזירו לאחר זמן, בלא לשלם בעדו שכר שימוש". דהיינו, לקיחת דבר שאינו שלך על מנת להחזירו. אך במקרה שלנו - בידיעה ברורה מראש שלא יחזירו, כי בני ישראל ידעו ביציאתם שאין בכוונתם לחזור ולהחזיר.

חז"ל בבואם לספק הסבר לשאלה זו, עושים זאת בדרך אפולוגטית, דהיינו, דרך שבאה להצדיק בדיעבד התנהגות זו, וממילא את זה שפקד עליה, אלוהים. וכך כותב רש"י, בהסבירו במקום אחר את הטעם שבהענקת מענק לעבד בצאתו לחופשי מקץ שש שנות עבדות, על הפסוק "הענק תעניק לו מצאנך... וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויפדך יהוה אלוהיך" וגו' (דברים ט"ו / 14-15): "והענקתי ושניתי לך מביזת מצרים ומביזת הים, אף אתה הענק ושנה לו."

סיפורנו, בפירושו לאותו פסוק, מוסיף: "שלא בלבד הוציאך מעבדות לחופשי, אבל העניק לך ממון המשעבדים לך". מכאן שהניצול אינו ניצול, אלא שכר עבודה, ופירוש זה מסתמך גם על פירושיהם של חז"ל לעניין זה, בפסוק 18 באותו פרק (דברים ט"ו): "כי משנה שכר שכיר עבדך" וגו'. הצדקה זו, ששכר עבודה קבלו אבותינו מהמצרים עדיין מותירה אותנו עם שתי שאלות, שהן אחת:

1. אם שכר יש כאן, מדוע משתמש הכתוב במושג ניצול? וכן - מה עניין שאילה לכאן?
2. שכר עבודה יש לתבוע ולקבל, ולא לנצל ולשאול.

הסבר אפולוגטי נוסף מספר לנו שהדברים באמת לא התרחשו כך, אלא שהעניין הומצא רק בכדי לענות לשואלים: מניין נמצאו לבני ישראל מאוחר יותר כסף וזהב לשם בניין המשכן. אך על כך אפשר להשיב לפחות תשובה אחת: אוי לו למי שבונה מקדשו מחומרים גנובים...

הסבר אפולוגטי אחר, לא ישיר אך על דרך ההיקש, הוא זה בו נוקט ר' יהודה הלוי (8) בבואו להסביר את חטא העגל: "חטא שהגדילוהו עליהם לגדולתם, והגדול מי שחטאיו ספורים", דהיינו, יש כאן דרך של המעטת ערך החטא לכשעצמו, על ידי ניסיון להציבו בפרופורציות נכונות בזמן ובמקום ולומר, שהחטא (חטא העגל) בעצם לא היה חטא גדול כל כך בזמנו, אלא שמהעם הנבחר מצפים להתנהגות שונה!

כל הדרכים הללו שנמנו כאן עדיין בנויות על ההנחה, שהחטא הינו חטאו של העם, ויהיה הצידוק לו אשר יהיה, ולפיכך נראה לצאצאיו של אותו עם שעליהם לחפש את הצידוק להתנהגות אבותיהם, שבאופן אובייקטיבי - בלא תלות בזמן ובמקום - נראית כבלתי מוסרית. ברם, שבעתיים נראה המעשה מחוייב צידוק אם נזכור, שאין זה אילתור של הרגע האחרון, ושהיוזמה למעשה לא מאת העם יצאה, ואף לא מאת מנהיגו משה, כפי שאפשר היה לחשוב על פי הכתוב בתחילת פסוק 35 שבפרק י"ב, אילו הוצאו מהקשרם: "ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו..." וגו'. אלא שכבר בפרק ג' בשמות, פסוק 22, ניתן הצו לכך מראש, מפי אלוהים בעצמו: "ושאלה אישה משכנתה ומגרת ביתה... וניצלתם את מצרים"!

על כך מוסיפה נחמה ליבוביץ (9) תמיהה משלה: "ענין זה נרמז לאבינו הראשון בברית בין הבתרים במעמד אשר בו דובר על עתידה של אומה זו, שעוד לא היתה קיימת, על עתידו של זרע אברהם עוד בטרם נולד בנו - וכבר שם נאמר יחד עם הבטחת הארץ... שייצאו ברכוש גדול. אם כן, לא פעולה ספונטנית של העבדים המשוחררים לפנינו, אלא עצה אלוקית היעודה מקדם. הלא פליאה היא...", ובהמשך: "ברוח זו כבר מצדיק את המעשה פילון האלכסנדרוני בספרו 'חיי משה' בהדגישו כי לא מאהבת הבצע עשו ישראל מה שעשו, אלא כדי להחזיר לעצמם את השכר המגיע להם תמורת עבודתם הרבה שעבדו במצרים, וגם כדי להשיג פיצוי קטן, "קטנטן" - ובוודאי לא פיצוי שווה ערך - על השיעבוד אשר נשתעבדו במצרים. והוא מוסיף מייד, שנטילת החופש מישראל, הפיכתם מבני חורין לעבדים, לא תכופר בכסף וזהב".

בהמשך מצטטת נחמה ליבוביץ גם את דברי האפולוגטיקה אותם כתב יוסף בן מתתיהו בספרו "קדמוניות היהודים" (ספר שני, י"ד): "והמצרים כיבדו אותם במתנות, אלה כדי שימהרו ואלה מתוך ידידות של שכנים שהיו רוחשים להם - והם יצאו והמצרים בוכים ומתחרטים שנהגו בהם ברשע." הסברים אפולוגטיים אלה אינם מקובלים על נחמה ליבוביץ, והיא מפנה אותנו להסברים לשוניים, ברוח דברי רבי ישמעאל במכילתא "בוא" (פרשה י"ג; י"ב / 36), ורב סעדיה גאון, ורבי יונה הספרדי אבן ג'נאח, בספרו השרשים (עמ' 491), ואחרים.

ואכן, ברוח הצעותיה של נחמה ליבוביץ, יכולים גם אנו לפנות למשמעות הלשונית של שני המושגים שאל ונצל, ובלא להידרש לנפתולים אפולוגטיים למצוא הסברים לסוגיה מוסרית זו:

שאל

בשופטים ה' / 25 נאמר: "מים שאל חלב נתנה, בספל אדירים הקריבה חמאה". ברור שסיסרא לא התכוון להשיב את המים אשר שאל. וכן בדברים י' / 12: "מה יהוה אלוהיך שואל מעמך". כאן, כמובן, תובע, מצווה. וכן בתהילים ב' / 8: "שאל ממני ואתנה גויים נחלתך ואחוזתך אפסי ארץ" - מתנה שלא על מנת להחזיר, ועוד. כלומר, לשאול, גם במקרה שלנו, אינו צריך להיות על מנת להחזיר, אלא יכול להיות לפי לשון המקרא גם מתנה. וחיזוק נוסף לכך: כאשר נשלח העם כולו, ולא רק הגברים, בלוויית רכושו, עדריו וצרורותיו, ברור היה למצרים שלא ישובו. להפך. הם עוד מיהרו לשלחם, כדי למנוע עצמם ממכות נוספות על אלה שכבר לקו בהן. זאת ועוד: בפסוק 32 בפרק י"ב אומר פרעה: "וברכתם גם אותי". לברכה הוא מצפה בצאתם לעבוד את אלוהיהם, וכרגיל מביאים מבקשי הברכה גם מתנות לאל שאת ברכתו מבקשים, ואפשר שלכך כיוון פרעה. ובפסוק 36 נאמר: "ויהוה נתן את חן העם בעיני מצרים". אם סתם לשאול, מבחינת יחסי שכנות טובים, ובמטרה להחזיר, לא היה צריך לכתוב שנשאו חן בעיניהם. אלא, ייתכן שכמו פרעה, כן גם עמו, רצו להיפקד לטובה בעיני האל האיום והנורא, ושלחו עם שכניהם מבני ישראל, עבדיו של אותו אל, מתנות עבורו.

נצל

גם הפועל נצל מופיע במקרא בשימוש נוסף על זה הנזכר לעיל. ביחזקאל י"ד / 14 כתוב: "המה בצדקתם ינצלו נפשם" וזה במשמעות של יצילו נפשם. ובהתפעל מגדיר אבן שושן (5) "1. התפשט מעל עצמו... 2. בהשאלה: השתדל להסיר מעליו אשמה..." - כך גם בפרקנו. אפשר שבכסף זה שנתנו מצרים לבני ישראל התכוונו להציל נפשם, ולכך התכוון הסופר המקראי כשייחס לאלוהים את הסיוע שסייע ביד המצרים להסיר מעליהם אשמה, אשמה של שעבוד עמו במצרים. ואומנם, זכור להם הדבר לטוב: בדברים כ"ג / 8: "... לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו..." וזאת - להבדיל מן העמוני והמואבי, שלמשך דורות לא הורשו להתערות בקרב בני ישראל, כשביקשו להתגייר.

שער הגדת אמסטרדם, 1695
תחריט נחושת מאת אברהם בן יעקב, נוצרי שהתגייר בשנת 1689

פירוש ספרותי ופירוש סוציולוגי

בנסותו להסביר כיצד ייתכן שאברם מבקש משרי, אשתו, לשקר לפרעה כי אחותו היא, כותב בנימין הלוי (10): "המספר אינו מסתיר, שאברם מבקש משרי לשקר, וכי הוא מציל את חייו במחיר לקיחת שרי הארמונה וקבלת תמורה בעבורה. ראיית הדברים שלו היא אחרת משלנו, ודברים אחרים חשובים בעיניו: הוא מתלהב מזה כיצד האב הקדמון בעת רעב שכמעט ממית הכול הגיע כרועה-נווד גר לארץ מצרים העשירה, והצליח להערים על מלכה האדיר, ולחזור משם בשלום וברכוש גדול. הערכה זו רלוונטית לענייננו לא רק משום שהיא תופסת לגבי כל סיפור מקראי, אלא גם מכיוון שיש הרואים בסיפור ירידת אברהם מצריימה אֶפּוֹנִים (11) לסיפור ירידת בני יעקב מצריימה.

בנימין הלוי הולך בעקבות גונקל (12) הגורס אף הוא, שנים לפני הלוי: "נוכל להסיר נימה צורמת זו ולזכות את האגדות מן החשד המכוער של כזבנות, אם נבין שהנימות השונות מוצאן בתקופות שונות."

הסבר יחסי, אם כי על בסיס היסטורי-סוציולוגי ולאו דווקא ספרותי, מביא לנו בהרחבה צבי אדר (13) בהסבירו, שהעם היה עם עבדים, אם נרצה להכיר בכך ואם לאו, ותבוסתנות ומלשינות ורפיון ידיים היו ממילא מן התכונות שאיפיינוהו אותה עת, ולפיכך, תכונה זו של ניצול, שקראנוה תכונה בלתי מוסרית, נוספת אף היא על קודמותיה, כתכונה של עם עבדים שטרם נתגבשה בו יישותו הלאומית הייחודית. לפיכך, אף שאין החטא המוסרי הזה גדול ביסודו לכשעצמו ולתקופתו, נראה הוא לסופר המקראי המאוחר של התורה כחמור, בשל הדרישה המוסרית הגבוהה מן העם הנבחר, ואולי בשלה דווקא. בכך דומה הסייפא של הדברים לנימוק שהביא ר' יהודה הלוי בספרו "הכוזרי" (ראה לעיל).

המשותף לארבע דרכי הפרשנות - הלשונית של נחמה ליבוביץ, שלנו, המוצעת בזה, הספרותית של גונקל ושל הלוי, וההיסטורית-סוציולוגית של צבי אדר, הוא בנכונותם להכיר ביחסיותה של הבעיה המוסרית העולה מן הטקסט המקראי, ובוויתור שהם עושים על כל מגמה אפולוגטית לצידוק האל או בני עמו בימי קדם. בכך הם שונים מחז"ל ורבים מן מהפרשנים המסורתיים, שבאו אחריהם.

הערות ומובאות:

(1) ראה אצל ר' יחזקאל סרנא: דליות יחזקאל, הוצאת מוסר השכל ליד ישיבת חברון, ירושלים תשל"ה, כרך א', עמ' קנ"ד-קנ"ח
(2) נחשוני, יהודה: הגות בפרשיות התורה. הוצאת המחבר, בני-ברק, תשל"ט, עמ' 232.
(3) אלתרמן, נתן: שירי מכות מצרים. הוצאת מחברות לספרות, תל-אביב, תשי"ז.
(4) אבינרי, שלמה: האם יש למסורת תוקף מחייב? הוצאת מכון שפינוזה בירושלים, המרכז לחברה פלורליסטית, עורך: גדעון סגל, 1992, עמ' 15.
(5) אבן שושן, אברהם: מילון עברי חדש, ערך נצל.
(6) על פי בראשית ט"ו / 13, ובלא שנתייחס לשאלת דיוקו של מספר זה.
(7) אבן שושן, אברהם: מילון עברי חדש, ערך שאל.
(8) ר' יהודה הלוי: ספר הכוזרי. אוצר המחשבה של היהדות, הוצאת מחברות לספרות, בסיוע מוסד הרב קוק. דפוס אופק, כרך ב', עמ' 45-53.
(9) ליבוביץ, נחמה: עיונים חדשים בספר שמות. הוצאת ההסתדרות הציונית העולמית, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה. ירושלים, 1969, עמ' 129-134.
(10) הלוי, בנימין: סיפורים במקרא. הוצאת ספרית פועלים, השכלה וחינוך, והוצאת הקיבוץ הארצי השומר הצעיר. תל-אביב, 1963, עמ' 14-15.
(11) אֶפּוֹנִים = סיפור המייחס לאב-טיפוס (פרוטוטיפ) של אומה, או של שבט, או של כל חברה אנושית שהיא, את התכונות, המאפיינים או אירועים שאירעו לחברה כולה, שנים או דורות רבים מאוחר יותר. למשל: ברכת יעקב לבניו או ברכת משה הן דוגמאות לאפונים של שבטי ישראל לאחר תקופת ההתנחלות.
(12) גונקל, הרמן: מבוא לספר בראשית. תרגום: רות פלד ואלכס זרון. המעבדה הפדגוגית של סמינר הקיבוצים, תל-אביב, תשי"ז, עמ' 50.
(13) אדר, צבי: סיפורי משה והוראתם. עיונים למדריך ולמורה, ח'. הוצאת הסוכנות היהודית, המחלקה לעליית ילדים ונוער, מדור הדרכה, עיונים.