פרשת השבוע באתר "חופש"
למי שלא קרא - מומלץ לקרוא את ההקדמה

שמות

מאת צופיה מלר

(ד"ר צופיה מלר היא חוקרת ומרצה בהוראת המדעים, מורה לשעבר במקצועות התנ"ך והספרות
העברית, עורכת לשונית של הביטאון "יהדות חופשית", מחברת הספר "ציידי הנפשות".)

ספר שמות פותח בנושא תהליך יצירתו של עם. יש היסטוריונים שגורסים שתהליך יצירתו של עם ישראל התרחש רק תוך כדי היאחזותו בכנען, בתקופת הכיבוש, השופטים והקמת הממלכה. אבל מנקודת מבטו של התנ"ך העם נוצר עוד קודם לכניסתו לארץ, וזאת באמצעות שלושה מאורעות עיקריים: (1) יציאת מצרים, (2) מעמד הר סיני, (3) הכניסה לארץ. פרופ' צבי אדר מדגיש שיציאת מצרים היא עניין של גאולה פיזית, בעוד שמעמד הר סיני הוא עניין של יצירה רוחנית. הכניסה לארץ היא פועל יוצא, הכרחי כמעט, של שני האירועים הראשונים.

חמשת הפרקים הראשונים של ספר "שמות" עוסקים ברקע ובתחילתו של תהליך הגאולה הפיזית, וגם אותו אפשר לבחון משלוש נקודות ראות: (א) הסוציולוגית - שחרור עם עבדים ממשעבדיו; (ב) היסטורית לאומית - שחרורו של עם ישראל; (ג) היסטורית עולמית - עם שנבחר, לדעת מנהיגיו הרוחניים, לשמש "אור לגויים". במקביל לתפיסה זו של העם, ניתן לראות גם את תפקידו של המנהיג, משה, כמורכב מאותן שלוש נקודות ראות: (א) משחרר לאומי, (ב) מייסד דת ישראל (שממנה צמחו אחר כך שאר הדתות המונותאיסטיות), (ג) מחולל מהפכה בתרבות האדם.

"משה"
פסל מאת מיכלאנג'לו בואונארוטי,
צייר, פסל וארכיטקט איטלקי, 1475-1564,
מגדולי האומנים בכל הדורות

גם האל מואר בפרשה זו כגיבור ספרותי-תרבותי מאותן שלוש נקודות ראות: (א) אל גואל - משום היותו אחראי לצדק, (ב) אל לאומי של ישראל, (ג) אלוהי העולם, שבוחר בעם אחד למלא את שליחותו בעולם. ג' מיילס גורס שההתייחסות לאלוהים כאל גיבור ספרותי איננה קשורה - לא לחיוב ולא לשלילה - לאמונה באל במובנה הדתי.

נקודת המבט הסוציולוגית

עם ישראל מייצג כאן תופעה של חברה אנושית קטנה, שנקלעה לתוך חברה גדולה ומשעבדת, שמנצלת ומפעילה דעת קהל נגד המיעוט, ומחזקת אותה ע"י תעמולת זוועה: הגזמות לגבי התרבותו (השתלטות באמצעות דמוגרפיה), והסכנה מחבירתו לאויבים שבחוץ והפיכתו לגיס חמישי. הכנת דעת קהל נועדה לתת לגיטימציה לניצול כלכלי, דבר שהוא אפשרי רק לגבי אוכלוסייה חלשה או שהוחלשה במתכוון. אמצעי מובהק של החלשה הוא ניצול יתר, וברגע מסוים גם השמדת הכוח החיוני שבאותו מיעוט.

העריץ המצרי מנסה כוחו בגזרות דיכוי מיוחדות, תחילה על המיילדות העבריות, אחר כך - על שוטרי בני ישראל, ולבסוף אפילו על מנהיגיו של אותו מיעוט, משה ואהרון.

"עבדים היינו לפרעה במצרים"
חיתוך עץ מאת יעקב שטיינהרדט, צייר יהודי,
נולד בגרמניה בשנת 1887, חי בישראל, נפטר 1968.

צבי אדר מדגיש כי בכל אחד מהמקרים הוא מפעיל משחק כפול של איום מזה וקרבה מזה. כן מפעיל הוא אמצעי דיכוי נוסף ע"י טמטומו של הציבור המדוכא: הכבדת העול חדשות לבקרים, הבאת המנוצל למצב של תחנונים, והזדקקותו לעסקנים קטנים, עליהם אפשר להפעיל תכסיסנות דיפלומטית הפותחת בהפחדה, ממשיכה בדחייה מוחלטת ומסיימת במתק שפתיים ואינטימיות מזויפת, שגורמת לאותם עסקנים קטנים לשתף פעולה:

"ויראו שוטרי בני ישראל אותם ברע לאמור: לא תגרעו מלבניכם דבר יום ביומו. ויפגעו את משה ואת אהרון ניצבים לקראתם בצאתם מאת פרעה. ויאמרו אליהם: ירא ה' עליכם וישפוט, אשר הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה ובעיני עבדיו לתת חרב בידם להרגנו." (ה' 19-21)

ההזדקקות לתחנונים לצורכי יום יום קטנים, ומאבק על הישרדות קיומית היא היא משאלתו של השליט העריץ, המבקש להראות למיעוט שבבקשו גאולה הוא רק מסב נזק לעצמו.

תגובתו של הסופר המקראי על תכסיסנות זו באה לידי ביטוי באמצעות שלושה גורמים, שהמשותף לכולם הוא הלעג: לעגו של העם מובע במעין הומור, מין "דווקאיזם": "וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ" (א' / 12); לעג המיילדות, שבדבריהן יש מידה לא מבוטלת של התגרות לגלגנית באויב המצרי: "ותאמרנה המיילדות אל פרעה: כי לא כנשים המצריות העבריות, כי חיות הנה בטרם תבוא אליהן המיילדת וילדו" (א' / 19); לעג הגורל - דווקא בת פרעה, בתו של העריץ, היא זו שמסייעת, אם כי שלא בכוונה, להציל את המנהיג העתידי של העם, את משה.

נקודת המבט ההיסטורית-לאומית

קשה לדעת מתי בדיוק וכיצד החל שעבוד בני ישראל למצרים. בצלאל כוכבא כותב שבשנת 1570 לפני הספירה פרץ מרד לאומני במצרים. השליטים הקודמים, הזרים, בני ההיקסוס, גורשו, ובמקומם עלתה לשלטון שושלת מצרית "טהורה". מצבם של בני ישראל כזרים במצרים השתנה לחלוטין, מאחר שהם זוהו על ידי העם המצרי עם ה"היקסוס" השנוא. לצד גורמים נוספים הם סיפקו כוח עבודה למפעלי הבנייה האדירים של המלכים ששלטו במצרים באותן תקופות, שהסופר המקראי מכנה אותם בשם הכולל "פרעה".

מקדש פרעה בכרנכ
מקדשו של פרעה ה-3 מהמאה ה-12 לפני הספירה

מלכים אלה מוכרים היום בשמותיהם בזכות מחקרים היסטוריים וארכאולוגיים, בהם תחותמס, חפו, אמנחותפ, סתי, רעמסס השני, רעמסס השלישי, רעמסס הרביעי, המכונה אחנאתון, ועוד. אולם מכיוון שגישתו של הסופר המקראי מרוכזת אך ורק בראייה הלאומית המצומצמת (גישה "ישראלו-צנטרית"), הוא אינו טורח לספר לנו פרטים חשובים אלה. מבחינתו - זוהי יצירה ספרותית, סיפור עממי של עם מסוים, שאת תולדותיו הוא מספר, ואותן בלבד, במנותק לחלוטין מן ההיסטוריה של שאר עמי האזור, אלא במידה שהדבר נחוץ לתארו כרקע להתרחשויות שאירעו לעם ישראל.

זוהי אחת הסיבות לכך שהסיפור המקראי איננו יכול להיחשב כספר היסטוריה. לא רק משום שאין בו תאריכים ותיאור שיטתי של תהליכים, אלא משום המגמתיות הברורה שלו, שאינה מכירה בכך שעם ישראל והתהליכים העוברים עליו הינם רק חלק מתהליכים היסטוריים גלובליים, ומה שמתרחש אצל עם אחד הוא בעל השלכות על עמים אחרים באזור. גם הפרופורציות, ההדגשים והטשטוש בין מה שמוכר היום כעובדות היסטוריות בדוקות ומוכחות, לבין מיתוסים, אגדות וצרכים ספרותיים, הם המונעים אותנו מלהתייחס אל כל פרט בכל סיפור מגמתי כזה כאל ספר היסטורי. הזמן הרב שחלף מאז התרחש אותו גרעין של אירועים, ועד לכתיבתו בפועל בספר, והעובדה שהדברים נמסרו בעל פה, כשכל דור מוסיף עליהם כמה וכמה משאלות לב, ציפיות, אמונות ופרשנויות - כל אלה תורמים לספק הגדול שחוקרים רציניים בני זמננו מטילים לגבי "נכונותם" ו"אמיתותם" של מרבית הסיפורים.

באגדות עמים אחרים, שחיו באזור קודם לעם העברי או במקביל אליו, קיימים סיפורים דומים על לידתו של "מושיע" העם. מרטין בובר מביא סיפור של המלך האכדי הגדול סרגון (סמוך לשנת 2600 לפני הספירה, כ-1000 שנים לפני זמנו של משה) שאימו ילדה אותו בסתר, הניחה בתיבת גומא, את דלתה סגרה בזפת ושמה אותה בנהר, שמימיו היו רדודים, ואחר כך נלקח משם על ידי גנן, שגידלו ולימדו את אומנותו, עד שהתאהבה בו האלה עשתר, והושיבה אותו על כס המלוכה.

"משה בתיבה עם בת פרעה"
תחריט מאת גוסטב דורה, 1832-1883.
דורה הרבה לתאר בציוריו את סיפורי התנ"ך.

היום יודעים שסרגון אכן היה גנן בנעוריו. סיפור הרך הנולד בתיבת גומא, המסופר על משה, שגדל וחונך מחוץ לעמו הנתון לדיכוי, נועד בעיקר להסביר את היתרון והחשיבות בכך, שמשה כמנהיג התחנך בחופש, ומן החופש הוא בא אל אחיו המשועבדים כדי לשחררם. על כך נאמר בתלמוד: "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים" (ברכות ה', נדרים ז', סנהדרין צ"ה). בנימין הלוי בספרו מצביע על מקבילות נוספות מן העת החדשה לכך שמנהיג דגול של עם בא בדרך כלל "מבחוץ": הרצל, חוזה הציונות, שנחשב חצי מתבולל ואפילו עברית לא ידע; מרקס ואנגלס הבורגנים, שיצרו את הפרולטריון הלוחם; גנדי, קניטה, נקרומה ועוד - חניכי התרבות האנגלית שחזרו לארצותיהם והתייצבו בראש המאבקים הלאומיים של בני עמם. רק מי שגדל בחופש יכול לשחרר עבדים.

גם סיפורי המתת ילדים ע"י השליט הם מוטיב ידוע בספרויות עמים רבים. הסיבה לגזרה קשה זו היא בסכנה שרואה השליט ברך הנולד, שעתיד לגדול, להורגו ולגזול את כסאו. ברוח זו מפרש רש"י את "אם בן הוא" שבפסוק 16 ואת "לכל עמו" שבפסוק 22 בפרק א'. כך גם קשטו מאוחר יותר את הביוגרפיה של ישו: שובו של יוסף, אביו של ישו, ממצרים לאחר מות הורדוס, דומה לשובו של משה ממדיין לאחר מות פרעה. וכן הניסוח בספר שמות (ד' / 19) "כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך" מול "כי מתו המבקשים את נפש הילד" בברית החדשה (מתי ב').

סיפור התנהגותו של העם העברי, כפי שהוא בא לידי ביטוי בגילוייו השליליים - חולשה, רפיון ידיים, הישברות הרוח, כניעה לאויב, נכונות לקבל את השעבוד, הלשנה, ומאוחר יותר מעשה העגל - מלמד שהעם אינו יכול לעמוד במטלות שהטיל עליו אלוהיו. לא זו בלבד, אלא שעם זה אינו יכול להיות בכלל עם. על אף זאת, יופיו של הסיפור המקראי מתבטא בכך שהוא מציאותי, קשה, אכזרי, ובהחלט לא מתקתק "קיטשי". העם היוצא ממצרים אינו משנה מהותית את אופיו. סיר הבשר מושך אותו בחזרה לגלות, ותכונה זו מלווה אותו גם היום, כאשר מספר היהודים בתפוצות אינו נופל ממספר היהודים שבנו להם ארץ והתיישבו בה. מסתבר, שקשה יותר להוציא את הגלות מן העם מאשר את העם מן הגלות! חז"ל גם נתנו לגיטימציה לדבר, באומרם: "צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפזרן לבין האומות" (פסחים פ"ז). זהו גם ההסבר לכך, שהזרם החרדי בעם התנגד לציונות מלכתחילה, והעדיף להוסיף ולחיות בגלות, ורבים מבניו מוסיפים לחיות שם גם עתה.

מגמתם של סיפורים אלה היא לא רק להראות כמה קשה ליצור עם, אלא בעיקר כמה קשה לשמור על רוחו ואחדותו. כשם שהיציאה משיעבוד בימי משה היתה צעד לקראת אחדות לאומית אמיתית, כך גם הציונות בימינו, בהגשמתה, היא צעד שנועד לאחד. מי שאיננו ציוני בימינו הוא אולי יהודי בדתו ובמוצאו, אך לא בלאומיותו, ואין הוכחה טובה מזו לתיאור האבסורד שבצירוף דת ולאום בחיי מדינה ריבונית כמדינת ישראל.

נקודת המבט האוניברסלית

מנקודת מבט של התנ"ך, אלוהי ישראל הוא גם אלוהי העולם, שבוחר בעם העברי כנושא שליחותו בעולם. הרעיון האוניברסלי במנהיגותו של משה בא לידי ביטוי במעשיו הראשונים כמנהיג. עוד לפני שנשלח במעמד הסנה לשליחותו - הציל איש עשוק מידי עושקו: "וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו" (ב' / 11). למרות שמצויין שהעשוק היה מאחיו, לא זו הייתה הסיבה להתערבותו של משה. שכן, ביום השני, כאשר שני הניצים היו מקרב אחיו, שיפוטו של משה הוא לפי הצדק ולא לפי קרבת הדם: "ויאמר לרשע: למה תכה רעך?" (ב' / 13). האירוע השלישי המצביע על כך שהצדק הוא אוניברסלי - התרחש בעת הצלת בנות יתרו מיד הרועים שביקשו לעשקן: "ויבואו הרועים ויגרשום. ויקם משה ויושיען, וישק את צאנם" (ב' / 17)

"משה מגן על בנות יתרו"
ציור שמן על בד מאת ג'ובני באטיסטה די ג'אקופו גואספרה,
צייר איטלקי, 1494-1540.

גם החוקה שהביא משה לעמו נסמכה על מה שלמד מיתרו כהן מדיין, שהיה חותנו. לחוקה הזו נמצאו הרבה מקבילות שקדמו לה בחוקות עמי המזרח הקדום. כלומר: החוקים הם אוניברסליים, ועמים נוספים חיו לפיהם, ואין הם ייחודיים לעם ישראל אלא כמידת השינוי הקיימת בדרך כלל בין עמים בחוקותיהם, באמונותיהם ובמנהגיהם. גם נישואיו לאישה שאיננה עבריה אלא מדיינית - היא עדות למגמה שאיננה בדלנית, איננה לאומית צרה ומסתגרת, אלא מקובלת ורצויה. זאת - בניגוד למה שקרה שנים ספורות מאוחר יותר, במהלך נדודי העם במדבר, כאשר הוצא צו שאסר על נישואי תערובת, כולל עם בנות מדיין. זמרי בן סלוא נרצח בידי פנחס נכדו של אהרון משום ששכב עם נערה מדיינית, כזבי בת צור. פנחס זכה לכבוד עולמי בשל רצח זה, למרות שבוצע ללא משפט, ואליו מתייחס הביטוי התלמודי "עושה מעשה כזמרי ומקבל שכר כפנחס" (סוטה כ"ב).

לחוקה שמשה נותן לעמו יש, כאמור, מקבילות קדומות אצל עמי האזור. אחת מהן, "הווידוי השלילי" שב"סיפור המתים" המצרי (מן המאה ה-15 לפנה"ס לערך), וכן הטקסטים המסופוטמיים לכפרת עוונות שבסדרת "שרפו", הם בערך מאותו זמן. לעתים הדמיון בתביעות החוקתיות השונות הוא רב. עם זאת יש חידוש יסודי בתורת משה בהשוואה לעמי האזור: החידוש הוא בראש וראשונה בתפיסה הטרנסצנדנטלית המוחלטת של האלוהות. לא רק מונותאיזם, שהוא אמונה באל אחד, אלא התפיסה שאלוהי ישראל הוא מחוץ לטבע וממעל לו, וכל הטבע כולו על בריותיו נבראו על ידו וברצונו. מתפיסה זו יוצא חידוש מעשי, והוא, שאי אפשר לתאר את האלוהים בשום תמונה חומרית שהיא, שהרי כל תמונה דומה לדבר מה בטבע, ולכן היא לא תוכל להתאים אפילו במקצת לאופי המוחלט והחוץ-עולמי של אלוהי ישראל.

חידוש זה מהווה רפורמה מהפכנית, אך כמו כל רפורמה מהפכנית בתולדות האנושות גם היא נשענת, למרות המהפכנות שבה, על יצירות רוחה של האנושות בעמים השונים שקדמו לה, המתינה עד שהגיעה שעתה, ויצאה כתרומה תרבותית לכלל האנושות. לעם ישראל יש, אפוא, זכות ראשונים על התפיסה המונותאיסטית שמעבר ליקום (ה"חוץ-יקומית", או ה"טרנסצנדנטלית"). אך כמו כל יצירה רוחנית תרבותית, מרגע שהגיחה לאוויר העולם - אין לו עוד בעלות עליה, והיא הופכת להיות נכס אוניברסלי של כלל העמים, ממש כמו שתרומתם של עמים אחרים לתרבות האנושית - בידע, במדע, באסתטיקה, באמונה ובמוסר - נבנתה על בסיס קודמיה ואינה נשארת קניין בלעדי של מבשריה.

מקורות והמלצות לעיון:

• אדר צבי: סיפורי משה והוראתם. עיונים, הוצ' הסוכנות היהודית, תשכ"ג
• בובר מרטין: משה. הוצ' שוקן, תשכ"ג
• הלוי בנימין: סיפורים במקרא. הוצ' ספריית פועלים, 1963
• כוכבא בצלאל: תנ"ך. הוצ' אותפז, 1969
• מיילס ג'ק: אלוהים - ביוגרפיה. הספרייה המאוחדת, הוצ' הקיבוץ המאוחד, 1995
• קלר ורנר: התנ"ך כהיסטוריה. הוצ' מחברות לספרות, 1965