ויקרא

זהו מחזור שני של פרשות השבוע באתר חופש
למעוניין מומלץ לקרוא את פרשת ויקרא שנכתבה במחזור הראשון

המחזור הראשון של פרשות השבוע התפרסם בספר "מפרי עץ הדעת"

מאת פרופ' יוסף אגסי
agass@post.tau.ac.il
http://www.tau.ac.il/~agass

ספר ויקרא, או תורת כוהנים, נראה היום פחות מעניין מאשר ספרי-קודש אחרים, כי הוא ספר מצוות - הוא כולל כארבעים אחוז מכל תרי"ג המצוות - ואף במידה רבה מצוות שאינן בתוקף מאז חורבן בית-המקדש. אך יש בו עניין, שכן הוא מוכר כספר השלם ביותר מבחינת סגנונו ותכנו, ואולי אף בכך שעריכתו כנראה עתיקה ביותר - לא לדעת דון יצחק אברבנאל, שכן הוא לא הטיל בספק כי תורה נתנה למשה מפי הגבורה - אמנם לא בסיני אך בכל-זאת למשה מפי הגבורה. החוקרים המתעלמים מדעה זו היום רואים את ספר כוהנים כאוסף עתיק ביותר (אם-כי כמובן יש טקסטים מקראיים קצרים עתיקים יותר), והוא כולל שתי חטיבות אחידות ביותר: האחת לעבודת הכוהנים והאחרת לקדושת עם ישראל כולו. ואכן ידוע כי נושא הטקסטים הכתובים הקדומים ביותר היה ריטואל (אם קורבנות ואם אישה סוטה), רשימות (אם ספרי יוחסין כפרשת שמות ואם אינוונטאר) או מונומנט (כולל שירת הים, שירת הבאר ושירת דבורה המצטיינים בעתיקותם וביופיים).

פרשת ויקרא דנה בפולחן הקורבנות בלבד. כיום פרשנים מדלגים על פרטיה הטכניים ודנים בשני עקרונות שהיא מבטאת: האחד הוא שאין תיחום חד בין הבעת רצון טוב לבין בקשה, ובעיקר לא בקשת סליחה. והשני הוא כי קורבנות העשיר והעני תואמים את יכולתם הכספית. ואכן יש דיונים שונים על ההיבט הכלכלי של הפרשה, כי הקורבנות היקרים הם בעלי-חיים, ותמיד זכרים (שערכם קטן מזה של נקבות) מלבד הפרה האדומה והעגלה הערופה הנדירות. לא אדון בכל זאת.

כמו פרשת ויקרא גם ההפטרה עוסקת בקורבנות, אך עניינה בהם הוא חלקי. על ההפטרה לא אדבר, אך אזכיר בהקשר זה את המאמר המפורסם ורב-ההשפעה של אחד-העם "כהן ונביא". זהו מאמר קצר, ורובו חומר רקע, כך שבסיכום אין הוא יותר מאשר אמירת התזה שלו ללא הרחבה. התזה היא, שהכהן מברך על הקיים והנביא מביט קדימה לקראת שיפור הקיים לפי ערכים שבידו. וכך הכהן עוסק בעבודה, דהיינו בקורבנות, ואילו הנביא מטיף לצדק חברתי. הפסוק אומר, "עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח." אלא שפסוק זה הוא בספר משלי (כא3) ואין בו התייחסות לא לכהן ולא לנביא. אין בספר זה התנגדות לקורבנות ואין התנגדות כזו בטקסט קדוש אחר, אף לא בפסוק המתקרב לכך ביותר, והוא "חסד חפצתי ולא זבח" (הושע ו6), הנביאים למדונו כי מצוות שבין אדם לחברו קודמות למצוות שבין אדם למקום אך לא זלזלו במצוות שבין אדם למקום.

קל לראות את אחד-העם ברקע ההגותי של זמנו. כבר שמו הספרותי מדגים זאת. שם זה, "אחד-העם", בא לציין אחד מהשורה, בן-העם ללא סימנים מיוחדים. בבחירתו את שמו זה הוא הביע צניעות, אך גם מרד בעמדה המסורתית אשר פירשה את הביטוי (בראשית כו10) להפך, ובלשון רש"י: "אחד העם - המיוחד בעם זה מלך".

אחד-העם
אשר צבי גרינברג, 1856-1927
הוגה דעות, מראשי הציונות הרוחנית

נראה כי אחד-העם רצה לדבוק בפשט ולמרוד בדרש. אם כן זהו מרד במוסד הפלפול. לא קל לזהות פשט וקל להתפלפל. ואכן, ברור כיום כי אחד-העם קיבל את הגישה שהשתרשה בזמנו של ראיית ההיסטוריה באספקלריה של תורת הקדמה, גישה המניחה שאפשרית קידמה ושכאשר היא נוכחת לא ניתן להתכחש לה (למשל, באמצעות הפלפול, אותו היא שוללת). כידוע, זו הגזמה שקרא לה ההיסטוריון האנגלי רב ההשפעה Herbert Butterfieldבשם the Whig interpretation of history(הפירוש הליבראלי של ההיסטוריה). ואחד-העם הבין כפשט פרטים שונים הנראים היום כפירוש ואף כפירוש מוגזם ואולי אף כפלפול, שכן הוא ראה את היהדות לא כתורה למשה מסיני אלא כפולקלור המחייב. אלא שהפולקלור אינו כולו פשט. בעניין זה היה פרופסור ישעיהו לייבוביץ עקבי ממנו.

מה טעם הקורבנות?

מאחר והמצוות שבין אדם לחברו קודמות למצוות שבין אדם למקום, יש טעם בדברי יוסי שריד שאמר, כי מאחר והממסד הדתי של ישראל היום מקל במצוות שבין אדם לחברו, עצם היות ממסד זה יהודי מוטל בספק גדול. אך נניח לרגע לממסד היהודי בישראל היום ונתעלם ממצוות שבין אדם לחברו, ונתבונן ביחס ההיסטורי להקרבת בהמות לקורבן. מה טעם הקורבנות?

הדיון בשאלה זו החל כאשר הרמב"ם טען כי הבורא יתברך התיר להקריב לו קורבנות אך ורק כדי למנוע את היצר הרע של הקרבת קורבנות לעבודה זרה (המורה, III, 32). ועל-כך נמשך הדיון עד היום, ויש פנים לכאן ולכאן, כי שני הצדדים בדיון שותפים להגזמה שביסודו, כי הוא אנכרוניסטי במהותו, משום שהוא מקבל תמונת-עולם נטורליסטית כדבר המובן-מאליו, בעוד שהמדובר הוא בעולם מאגי, ודיברה תורה בלשון בני-אדם שחיו בעולם קסום. תמונת העולם הקסום כזו אינה זו של עולם בו מילות קסם ("אפתח סומסום") מפעילות כוחות איתנים, שכן היום סיסמא למחשב עושה כן, ואין בכך סטייה מהנטורליזם המקובל. עולם הקסם הוא עולם חדור כוונות הפועלות באופן על-טבעי לטוב ולרע, עולם מלא משמעויות שאין בו אקראיות.

הרמב"ם קיבל את הנטורליזם כמובן מאליו, אסר על תרופות לשם סגולה, וראה בניסים ובשאר תופעות על-טבעיות חריגות רגעיות מחוקי הטבע בהתערבות אלוהית ישירה. כך יש לראות את נימוקיו הכלליים להתנגדותו לקרבנות. היו לו שניים כאלה. האחד הוא האיסור שנראה לו כמובן מאיליו לנסות לשדל את הקב"ה כביכול על-מנת שיכפוף את חוקי הטבע ויחנון אותנו, במאמץ להשפיע עליו (ואולי מאמץ זה נוגד לנאמר במסכת ברכות ט: ה': "חייב לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה"). מהיבטים שונים נראה הדבר גם תמוה מאוד וגם ברור מאוד. תמוה, שכן כל האתוס העתיק הוא מאגי במובן זה, כולל הטחתו של אברהם אבינו עליו השלום כלפי הקב"ה "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" וכן "ויתפלל אברהם אל-האלהים וירפא אלהים את אבימלך ואת אשתו ואמהתיו וילדו" והן אמירות של משה כגון "אל נא רפא נא לה" וכן "ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמור" וכמובן שכן הדבר גם כאשר ר' לוי יצחק מברדיצ'ב מטיח כלפי הקב"ה כביכול. ולפי מרטין בובר זה ביטוי נעלה ליחס האישי של יהודי לבוראו.

הרמב"ם
רבי משה בן-מימון, 1138-1204
מגדולי הפוסקים ביהדות, מחשובי הפילוסופים בימי הביניים
איש-מדע, רופא וחוקר

קשה להתעלם מכך כי הרמב"ם מהדיר את השם המבורך כאשר הוא אוסר על כל תפילה במובן של פניה אל הקב"ה בבקשה שיכפוף את חוק הטבע על-מנת לטפל בענייני היום-יום הקטנים שלנו, כמו שקשה להתעלם מהתלונה של בלייז פסקל בכיוון ההפוך בהתרסתו נגד דקארט כי ללא השגחה עליונה אין דת של ממש. ואכן, זהו הסיפור שסיפר בובר וחזר עליו עמנואל לווינס על הרמן כהן, שבכה לאחר הרצאה שלו כאשר איש מהקהל העיר את תשומת ליבו לכך כי האל שדיבר עליו בהרצאתו אינו אלוהי אברהם, יצחק ויעקב. ואכן הרמב"ם עצמו גם הוא התקשה בעניין זה, שכן הוא אמר שהשכר שלנו בעולם הבא מובטח מפי הגבורה, אלא שאין צורך בו, שכן שכר מצווה מצווה. הוא גם אמר כי האדם המושלם אין לו צורך בחוקים ומשפטים, והיו שאמרו כי זו עדות לכך שלא האמין באמונה שלמה, ואין גבול לשטות שאפשר לומר אף על אדם ישר וכן ובהיר-דיבור כמותו. ויש וודאי מימד רגשי עמוק ליחס אשר המליץ עליו (אשר ניטשה קרא "אהבת הגורל"), ולסירוב להתחנן לשינויו, הכולל כמובן סירוב להקרבת קורבנות כשלהם.

אם-כן נראה שמטרת הרמב"ם הייתה לא להמיר רגש בתבונה, אלא לעדן רגש טבעי בהמרתו לרגש ההשלמה הנעלה ממנו. איני יודע אם בכך מתיישב הקושי, ואפשר שאין ליישב אותו אלא בדוחק.

הנימוק השני של הרמב"ם הוא הרעיון הכללי שלו כי אין יותר עכו"ם, ועל-כן יש סיכוי רציני של המרת האימפריה המוסלמית ביהודית ולקיים בה הלכות מלכים. עניין זה נשכח מסיבות ברורות והעלה אותו מחדש לאחרונה עמיתנו המעמיק יואל קרמר, הרואה את דיון הרמב"ם בהלכות מלכים ובביטול הקורבנות יותר מאשר דיון בשאלה היפותטית של אילו היה בית-המקדש קיים. לא ארחיב על כך את הדיבור: אעדיף לדון בסוגיית ביטול הקורבנות בצורה היפותטית - בהנחה כי לא יעז איש להציע ברצינות לבנות מחדש את בית-המקדש לפני שיבוא משיח צדקנו ויגלה לנו היכן טמן הכהן הגדול האחרון את שארית אפר הפרה האדומה.

לדיון היפותטי בקורבנות יש משמעות מעשית עמוקה. אחרת לא היה מתמשך הדיון אודות דעת הרמב"ם בעניין זה. ואולי לא. אולי לא היה בדיון זה אלא פנטסיה של עם מדוכא הדן בעצמאות כביטוי לשאיפה לעצמאות - בדומה ליחסו של הרב ישראל מאיר הכהן מראדין("החפץ חיים"), שהמליץ לחזור וללמוד את סדר קודשים. אולם ודאי השתתפותו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק במאה שעברה בדיון זה הייתה בעלת משמעות מעשית, כמו זו של לייבוביץ, אם כביטוי ליחס כלפי מצוות מעשיות בכלל ואם כביטוי ליחס של אפשרות רפורמה דתית בפרט.

באשר למצוות המעשיות, אם אפשר משיקולים פרגמאטיים לשנות חוק, אזי אובדת כביכול התשתית הפילוסופית של סמכות התורה. ואכן ישעיהו ליבוביץ הגן על הקורבנות כפעולה חסרת משמעות המבטאת את קבלת הדין. וזאת למרות שהוא טען כי סמכות-הדת אינה בהיות כתבי הקודש מפי הגבורה אלא בחיי המעשה של הקהילה היהודית, ולמרות שהוא המליץ על רפורמה מרחיקת-לכת באשר למעמד האישה בדת: כל חייו הוא דרש שהדת תכיר בשוויון-זכויות וחובות מלא בין גבר ואישה ככל שהדבר אפשרי.

ישעיהו ליבוביץ, 1903-1994
איש-מדע רב-תחומי, רופא, כימאי, פילוסוף

התוקף העובדתי של הדת עליו הסתמך לייבוביץ אינו יציב, כפי שטען אחד-העם בכמה מדיוניו: המתנגדים לשינוי, אמר, תמיד מסירים את התנגדותם אחר מעשה. ואכן פרופסור לייבוביץ היה מודע לכך, וכאב את העובדה כי הרבנות בישראל שהוא קרא לה "רבנות מטעם" (כלומר פקידים ממשלתיים) קובעת רפורמות דתיות מרחיקות-לכת ללא שיקול, נכון או מוטעה, ובהעדר נכונות אחראית להכיר בהכרח ברפורמה דתית שעצמאות ישראל כופה על עלינו. אם-כן, למה לא ביטול הקורבנות, שהרי הוא כבר עובדה מאז חורבן בית-המקדש? איני יודע מה היה פרופסור לייבוביץ אומר על כך, והשאלה רחבה מאוד כל-עוד ישראל - הן כעדה והן כמדינה - כופה את המנהג האורתודוקסי המזרח-אירופאי של תחילת המאה התשע-עשרה על יהודי ארצות ערב בטרור המביא לאיבוד מסורת שלמה ולבכייה לדורות.

מנהיגים אורתודוקסים מכחישים קיום רפורמה ביהדות, בהתאם למסורת עתיקת-יומין, שכללה הכחשה כי הפרוזבול של הלל הזקן היה רפורמה. האיסור לקרוא את כתבי הרמב"ם ביטא את העמדה שיש בדבריו רפורמה מרחיקת לכת עד-כדי היותה בגדר כפירה. אך איסור זה התבטל, ואין מנוס מהעובדה ההיסטורית כי יהדות נמצאת בתנועה מתמדת. מאחד אותה רעיון כנסת ישראל, שהיא אחת תחת כנפי השכינה, אך בהעדפת הזרם האורתודוקסי ובפסילת כל הזרמים האחרים ביהדות (כולל זרמים מסורתיים שונים) שישראל מיישמת למעשה ובלא דיון, יתכן מאוד כי בכך יבוא קץ הפלא הזה של אחדות העם היהודי בתפוצותיו. ואז חו"ח יהיה על הכול לברך על המוגמר ולא תהיה לכך תקנה.

מנהיגות היהדות האורתודוכסית הולכת אחר הרב משה סופר ("חת"ם סופר") שאמר "חדש אסור מן התורה". אלא שכמובן גם זה חידוש, ואף חידוש גדול, ועל-כן הוא פוסל את עצמו. גם היתר-עסקא אין המנהיגים האורתודוקסים רואים כרפורמה, פרט שהציק עד מאוד לפרופסור יעקב כ"ץ המלומד הדגול, שהיה אורתודוקס והיסטוריון נאמן, שתיאר את ההיתר כרפורמה לכל דבר. נציגי הקהילה הרפורמית חוזרים ומדגישים את היות היהדות סדרת רפורמות אך מעלימים את עובדת ההכחשות המסורתיות לכך. והדברים קשים ולא נמצאה דמות ישרה שתעמוד בפרץ.

הרמב"ם התנגד לקורבנות היה לא רק משום שאין לבקש מהקב"ה דבר ולא רק בתקווה לשעבוד מלכויות, אלא גם ובמיוחד בטענה כי הקורבנות היו התחשבות של הקב"ה ביצרם של פשוטי העם וברצונם לעבוד עבודה זרה. טענה זו נתקלה בביקורת חריפה של הרמב"ן (בפירושו לטקסט שהוא פרשת השבוע שלנו). כידוע הוא היה מעריץ של הרמב"ם, שכתב באומץ ובכנות דברים חשובים הן בשבחו והן בגנותו, הכול תלוי בעניין. בעניין שבידנו הייתה ביקורתו חריפה ביותר מהעובדה, כי הבל ונוח הקריבו קורבנות לפני שהייתה עבודה זרה, וכי אברהם אבינו עליו השלום הקריב אף הוא. כהכרה חלקית בכך טען ר' דוד קמחי (רד"ק), למשל, כי קורבנות הם רשות, הגם כי לפי הרמב"ם עדיף לא להקריב קורבנות. כך הבין אותו דון יצחק אברבנאל אשר בא להגנתו ואמר, "אין בזה דברי הבאי אלא דברי קדושה". בכך הראה עד כמה עמוקה המחלוקת, שכן גדול המרחק בין דברי הבאי לדברי קדושה.

הרב קוק ניסה לגשר ואמר, בימות המשיח - שהוא ראה כאחרית הימים - יהיו החיות בעלות שכל, ובני-האדם יהיו לכן צמחונים, והקורבנות יהיו של צמחים בלבד. וזאת כמובן היא דחייה של הבעיה לעתיד לבוא, שכן אין היא בעיה בוערת. אך הוא גם הגן על הקרבת בהמות הן בנימוקים מיסטיים שאדלג עליהם כאן, הן בטענה כי בהיותנו אוכלי בשר אל לנו להתחסד, ועלינו להכיר באפשרות שהאוכל בשר ישתמש בהקרבת בשר כדי להביע תודה. בכל דיוניו היה הרעיון המנחה ביטוי לרגש המובן של סלידה של הרג בעלי-חיים אשר הוא עצמו היה שותף לה, אך תוך סירוב למקד את הסלידה הזו בפעולות ריטואליות בלבד.

האידיאל הצמחוני אינו חידוש. למסורת הצמחונית הארוכה יש ביטוי בתלמוד הן במדרש הן בסיפור על רבי יהודה הנשיא. הוא היה איש אידיאלי במידה רבה, אך תלמידיו לא חשכו ממנו ביקורת, בעיקר משום שראו בו אדם נוקשה שלא גילה אהדה לעגל שברח מסכין השוחט ולאישה שבעלה התעלל בה, ואשר למרבה הצער הסתתר מאחרי החוק שהתיר דברים לא רצויים אלה (בבלי, בבא מציעא פ"ה, ע"א). עדות חזקה ביותר על הצמחונות היהודית באה אולי מכתבי ר' יוסף אלבו, אשר תקף אותה בצורה חריפה המעידה כי היו לה מהלכים רבים. הרב קוק נותן הד לדבריו באומרו, כי בעיות האנושות כולה קודמות לבעיות הבהמה, ולכך יש סמוכים גם בכתבי הרמב"ם. החדש בכתבי הרב קוק הוא השימוש בהכרה בזכויות בעלי-חיים כהיתר להקרבתם, בחינת אם מותר לי לאכול, למה לא להקריב כמחווה של תודה.

בנימוק זה שני מרכיבים: האחד הוא האכילה כמניע לקורבן והשני קורבן כתודה. באשר לאכילה, אולי אין טענת הרב קוק מדברת אל האדם המודרני, אך אולי הוא קולע למטרה באשר לאדם החש צורך להקריב קורבן, ומעיר את אוזני ידידי ועמיתי אמיר מיטל כי בעבודה זרה היוונית קיים המושג הצמחוני של חלוקת האשם עם האלים הפגאניים, והדבר מזכיר את ספרו המעניין ביותר של זיגמונד פרויד, הלא הוא "טוטם וטאבו", אשר בלא מישים רואה באכילת בשר חטא ואשמה, אלא אם-כן היא ריטואלית. הוא מצביע על חשיבות הדם בהקרבה (זבחים פרק ד') ועל האיסור המעין-צמחוני על אכילת דם.

לאדם המודרני אין רעיון זה מדבר, משום שבהיבט צמחוני הרג לשם אכילה פחות פסול מקורבן, הן משום שאכילה היא כורח, הן משום שיכולת האכילה מוגבלת. (ויש לראות כי תרנגול שאוכלים בערב-יום-כיפור אינו נחשב לקרבן למרות שאומרים עליו שהוא כפרה רק משום שכולו נועד לאכילה.) אך גם אם נסכים עם הרב קוק, אין באמירתו תשובה מספקת, שכן קורבן תודה היא רק חלק מהקורבנות. ואולי הוא החלק החשוב ביותר. אמנם יש לכך סמוכין ממדרש ויקרא רבה (ט': ב') האומר, "כל הקורבנות בטלין וקורבן תודה לא בטל", אשר אין פירושו כי הקורבנות יבוטלו אלא כי קרבן תודה הוא החשוב ביותר. אולם מההקשר הפייסני ברור, כי הרב קוק הסתמך כאן לא על המדרש אלא על ההבנה של קורא שאינו מסורתי. ואם נדרש אישוש לכך שלפי התחושה המקובלת תודה חזקה מאשם ומכפרה, ניתן לעיין בטקסט הברור והמשכנע ביותר "החוויה הדתית לגווניה" The Varieties of Religions Experiences של הפילוסוף והפסיכולוג האמריקאני הידוע William James. בפרק על הקורבן שם אומר זאת ג'יימס, ומבטא אי-נחת כלפי רעיון הקורבן הן כבקשה והן כמניפולציה של האל כביכול ויותר מכן את רעיון הכפרה - שהוא מאגי במהותו - שהוא הרעיון המרכזי של הנצרות, שכן היא רואה בנוצרי את שה האלוהים אשר לקח על עצמו את חטאותינו: הקורבן נענש תחת החוטא.

ואכן הטקסט (ישעיהו נז1: "הצדיק אבד ואין איש שם על לב ואנשי חסד נאספים באין מבין כי מפני הרעה נאסף הצדיק") - אשר הנוצרים רואים בו נבואה אודות משיחם - אומר דברים שיש בכל תרבות מאגית ועל-כן בכל תרבות, שכן אין תרבות שהשתחררה מהמאגיה לחלוטין, ופחות מכל מרעיון הכפרה או התמורה ורעיון התפילה. ויש להודות כי הגם שהתפילה היא פעולה מאגית, הנטייה להתפלל היא כללית וטבעית ביותר.

תמונת העולם המאגית

ועל-כן, לשם הבנת העובדות באספקלריה היסטורית, יש לאחוז את השור בקרניו ולדון במאגיה בכלל, בתמונת העולם המאגית. אמנם אפשר לראות טעם-מה בדעתו של האנתרופולוג האנגלי הגדול Sir James Frazerשראה בדת מאמץ להתגבר על הקסם, הגם שהוא טעה וקיבל פירוש ליבראלי להיסטוריה. ואכן, הוא זיהה בלא מישים את הדת עם המונותיאיזם. מאמץ זה להתגבר על המאגיה שהוא מתאר, אם אכן הוא קרה, הביא רק להצלחה חלקית, שכן לא השתחררנו מתמונת העולם הקסומה הקמאית. בהשקפה זו נראה העולם כמערכת השפעות ללא אקראיות כלשהי. בה הניסיון להשפיע על הכוחות הפועלים אינו כה חריג כפי שהוא נראה מנקודת-המבט של הנטורליזם, אשר הרמב"ם קיבל כמובן מאליו באורח אנכרוניסטי. ועל-כן ניתן להרחיב את הדיון בקורבנות ולעסוק בתפילה בכלל - כולל צום - שכידוע היא תחליף לקורבנות (הושע יד2: "ונשלמה פרים שפתנו") תוך יותר הבנה מאשר גילה הרמב"ם, שהאשים את חטא העבודה הזרה בכל אסונותינו - בהתעלם מכך שעצם ראייתו במאגיה השפעה על גורל האומה היא עצמה מאגית.

אם-כן, נסתכל בתפילה כפעולה מאגית, למרות ההסתייגות מהסתכלות זו, על-אף צדקתה. מהיבט זה נראה לי מעניין ביותר הדיון בהשוואה בין תפילת יחיד אישית ותפילה מסוגננת בציבור ובבית התפילה. אמר ר' יהודה הלוי (כוזרי ג' י:ז) כי אין תפילה נענית כי אם בהיותה תפילת ציבור, או תפילה בציבור, או תפילת יחיד השקול כנגד כל הציבור. אולי בניגוד לכך "רבי אליעזר אומר, העושה תפילתו קבע, אין תפילתו תחנונים" (ברכות ד': ד') . והגמרא שם מוסיפה ואומרת, "צריך לחדש בה דבר בכל יום". ולכן נדרש (פרקי אבות א':י"ג) כי "כשאתה מתפלל, אל תעש תפילתך קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא". בקיצור, התלמוד העריך תפילה אישית, ובכל-זאת החליט בעד תפילה מסוגננת בציבור. וזו דרכו של ריטואל. בובר חזר לתפילה אישית משום סלידה שסלד בריטואל, ומי אני שאדע אם צדק.

הצורך בריטואל - דתי ואחר - ידוע, והעלה שאלות קשות משום שהוא נראה בלתי רציונאלי בכך שכניעה לריטואל כלשהו היא ויתור על שיקול-דעת אישי. הוגים שונים ניסו להסביר את הדבר, והידוע ביותר הוא Emile Durkheim הסוציולוג המפורסם אשר בז לדת בכך שראה בה אמונה אי-רציונאלית, ואשר תמך בה בכך שראה בה דבק חברתי יעיל. איני יודע מדוע מחשיבים דעה זו ואיני יודע מדוע מייחסים אותה לאותו סוציולוג, כאשר ידוע לכל כי קדמו לו גם אפלטון וגם הפילוסוף הגרמני הגל. מכל-מקום ברור כי אלו דברים בטלים, שכן הם המלצה לשקר מוסכם אשר משום-מה נקרא שקר קדוש, ושם זה התקבל אצלנו למרות שהוא חילול הקודש. יתר-על-כן, דעה זו אינה מבחינה בין תרועת מלחמה בחצוצרה ותקיעה בשופר לחשבון הנפש. בנוסף לדעת דירקהיים הייתה גם דעת האנתרופולוגים שהמליצו על דיון בריטואל דווקא משום שלא האמינו שאדם שפוי יוכל להאמין במיתוסים ובמעשי כשפים, וראו בהם ריטואל ריק מתוכן. הם לא ידעו להסביר מדוע חשוב הריטואל, וכך נשאר דירקהיים בעל הדעה המקובלת, והיותה מקובלת עזרה לעליית משטרים שאין הדעת סובלת, ולכן כמה מתלמידיו הכו על-חטא.

כבר אמר הפילוסוף הגדול היינריך היינה ("דת ופילוסופיה בגרמניה") כי אין חברה ללא מסוכמות, וכי העוינות להן עשויה להעביר אדם על סובלנותו. אך הדרישה שיאמינו במוסכם מיותרת ואף מגוחכת. כך, למשל, כרגיל האנגלים והדנים הם מלוכנים כידוע, אך אין הם מאמינים כי המלך מורם מעם גם כאשר הם אומרים זאת על דרך הריטואל. על-כן הריטואל עשוי להגדיל או להקטין את הסובלנות, והעדר הבחנה בין השניים הוא ברברי.

היינריך היינה, 1797-1856
משורר גרמני-יהודי

פסיכולוגים חברתיים שונים הראו כי יש צורך בקביעות מסוימת בסביבתנו, כי שינויים קטנים לא-צפויים גורמים לאי-נחת ולערעור שלוות-הנפש. בנוסף לכך ידוע, כי לילדים צורך נפשי בריטואלים, ואולי אף בשקרים מוסכמים, והשאלה היא, האם יש טעם בכך?

כאמור, ההצדקה לריטואל בדרך זו מסוכנת, שכן היא מעלה את השאלה, האם נדרשת אחידות חברתית והאם יש לכפותה, ומכאן קצרה הדרך למשטרים הבלתי-נסבלים המסתמכים על הדעה החינוכית הרווחת כי יש לכפות על אנשים את הרצוי להם. יחס זה מוציא את הזכות מהמסגרת היומיומית והופך הכול לחובה ואיסור, כנהוג במשטרים אלה. הבחירה בין יחס זה ליחס יותר ליבראלי היא חברתית ולא דתית, ואכן אפלטון ודירקהיים עשו את הדת למצוות אנשים מלומדה. אינני סבור כי אדם יכול לקבל את דעתם על מעמד הדת ולכבד את הדת. הכבוד לדת מחייב ליבראליזם. אמנם ליבראליזם מביא לאפשרות של העדר-דת, אך הוא מאפשר כבוד לדת, ואילו בחברה שלנו בה אין חופש דת כל העדר-דת הופך במהרה לבוז לדת, ולכן ממה-נפשך נראית לי הכפייה בלתי-קבילה.

עדיין אין לנו תיאוריה משביעת-רצון אודות הדת. אם הדת היא עניין של חופש, אזי החופש להקריב קורבנות שהעמיד הרמב"ם הוא המילה האחרונה, שכן אין מדובר כלל בהחזרת הפולחן הזה לפני בוא משיח צדקנו. אלא שההתנערות שלו מהקורבנות היא הבעת עמדה יותר ליבראלית מאשר היה מקובל בזמנו. ועל-כן עבור כל אדם משכיל השאלה היא, עד כמה עולה הדת בקנה אחד עם הליבראליות. וכך נראה לי יש להבין את המימרה העמוקה, דברה תורה בלשון בני-אדם, כלומר פשוטי העם שעל-פי הבעל-שם-טוב הם חביבים על הקדוש-ברוך-הוא ביותר.

בסיכום, אם נראה את הקרבנות ואת התפילה בעולם הקסום, לא נראה בהם כל תמיהה, ואם נראה אותם בעולם לפי המדע נבטל אותם מיני וביה. אלא שאין בכך פתרון, לפחות משום שאנו מצויים בעולם מעורב, חלקו קסום וחלקו פתוח לדיון מדעי. מרטין בובר דחה את המאגיה מכל וכל, אך לא היה מוכן לוותר על התפילה וראה בה ביטוי עליון ליחס האישי של האדם כלפי האל, וראה בחסידות ביטוי חי לכך. בתגובתו להתקפה אשר גרשון שלום תקף אותו עשרות שנים הוא חזר בסוף ימיו על ראייתו את החסידות לא כביטוי מוקדם לפילוסופיה שלו אלא דוגמה חיה ליחס אשר העריך ואשר ראה כבסיס שלה. אולם, הוא הוסיף, הספרות החסידית חדורה מאגיה, ועל-כן לא ניתן לקבל אותה כמות שהיא ויש לנקות אותה מהמאגיה שלה.

מרטין בובר, 1878-1965
פילוסוף והוגה-דעות

מאחר שבובר הדגיש את חשיבות התפילה - בעיקר התפילה האישית - שהיא תחליף לקורבנות, בדעתו נעוץ הערך המעשי של פרשת השבוע ושל הדיון ההיסטורי בקורבנות אשר את קצהו הצגתי היום. והשאלה היא, האם צדק? האם יש מקום לתפילה בעולם ללא נופך של מאגיה?

לכך אין לי תשובה, ועל-כן אסיים, ובא לציון גואל.