פרשת השבוע באתר חופש

למי שלא קרא - מומלץ לקרוא את ההקדמה

ראה

דברים י"א / 26 - ט"ז / 17
מאת צופיה מלר

ייחודה של פרשת "ראה" בא לידי ביטוי כבר בפנייה לעם, הפותחת את הפרשה. מרבית הפניות שאנו מכירים בתורה ובמקרא בכלל מכוונות לחוש השמיעה: "שמע", ביחיד או ברבים, או "האזינו". כך, למשל, פותח יעקב את דבריו בברכו את בניו: הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם (בראשית מ"ט / 2), וכך בשירת "האזינו": האזינו השמים ואדברה, ותשמע הארץ אמרי פי (דברים ל"ב / 1).

הפעלת חוש הראייה כשמדובר במשמע אוזניים, איננו רק אמצעי ספרותי להמחשת החוויה החושית והארתה, אלא שהיא מופיעה במקומות בודדים בלבד במקרא, וכרוכה בחוויות רבות-עוצמה באמת. כך, למשל, במעמד הר-סיני, מופיעה החוויה החושית לא בצורת פנייה, אלא בלשון תיאור: וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן (שמות כ' / 18). כלומר, העם אינו שומע את הקולות ואת קול השופר, אלא הוא רואה גם את הקולות וגם את קול השופר, ולא רק את הלפידים וההר העשן.

וכל העם רואים את הקולות
תחריט מאת גוסטב דורה, צייר ותחריטן צרפתי, 1883-1830

בפרשת "ראה" גם כן קיים מעמד רב-עוצמה, שישעיהו ליבוביץ (1) רואה את עיקרו בזאת, שנמסרת כאן להכרעת האדם הבחירה בין טוב לרע, או כלשונו: "הכרעה המנוסחת כאן כהבחנה בין ברכה וקללה". כלומר, בין מי שבוחר לקיים את ספר החוקים הזה המוצג לפניו, לבין מי שלא יקיימו. ואמנם, פרק י"ב מצהיר בתחילתו כי אלה החוקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ אשר נתן יהוה אלוהי אבותיך לך לרשתה (פסוק 1).

קובץ החוקים המופיע בספר דברים - ראשיתו ביחידה עצמאית בפרק ה' (19-6), המביאה בפנינו פעם נוספת את עשרת הדברות, שכבר הופיעו בשמות כ'. כאן מתחיל קובץ חוקים נוסף על קודמיו (שמות, ויקרא, במדבר), ולכן קרוי ספר דברים כולו בשם ספר "משנה תורה". חלקם של חוקים אלה מוכרים לנו מן הקבצים האחרים ככתבם וכלשונם. חלקם מופיעים בשינויים משמעותיים יותר או פחות, אם בניסוחם או באופני הנמקתם, וחלקם - חוקים ייחודיים לספר דברים, ואינם מופיעים בקבצים האחרים. כזה הוא, למשל, חוק השבויה (דברים כ"א / 14-11), כאלו הם גם כמה דינים הקשורים ב"צער בעלי חיים" (דברים כ"ב / 1; כ"ה / 4; כ"ב / 7-6; או כאלה השייכים במיוחד להתיישבות קבע, כמו חובת המעקה לגג הבית (דברים כ"ב / 8).

בין ספר דברים לספר כוהנים

מרבית חוקרי המקרא בתקופתנו מסכימים עם הנחת-יסוד בסיסית אחת והיא, שספר החוקים של דברים חובר מאוחר יותר מספרי החוקים של שמות וויקרא, הקרויים גם "ספר כוהנים", או "ספר הברית". מסקנה זו נובעת בעיקר מכך, שהחוקים של דברים הם במידת-מה רציונליים וליברליים יותר מן האחרים. עובדה זו מעידה על שלב מפותח יותר בתולדות העם ותרבותו, ולכן גם מאוחר יותר בזמן. מסקנה זו נובעת גם מן העובדה, שמופיעים בקובץ ה"דברימי" חוקים מספר, המעידים על התיישבות קבע וחיי ממלכה סדירים, ולא על חיי נוודות שבטיים.

הדיון בשאלת מועד חיבורו של הספר מוליך את החוקרים לספר מלכים ב', פרקים כ"ב-כ"ג, המתארים את מציאתו של ספר התורה, והרפורמה הדתית שמחולל המלך יאשיהו בעקבות מציאת הספר: הכרה באחדות הפולחן, וריכוז הפעילות הפולחנית בירושלים, לאחר שעד לאותו זמן היו במות ומזבחות במקומות שונים בארץ.

ומכיוון שספר דברים הוא ספר התורה היחיד, שיש בו הוראה מפורשת לקיים את הפולחן אך ורק בירושלים, הסיקו חוקרים כי ספר התורה שנמצא ע"י המלך יאשיהו, ושבעקבותיו התחוללה הרפורמה הדתית, הוא ספר דברים. הוא ולא אחר. כדי לעמוד על אופן השתקפותו של גורם הזמן מהשוואה בין קבצי חוקים שונים, יובאו בזה הפסוקים המקבילים בשני קבצי החוקה: הקובץ הכוהני והקובץ הדברימי, ומתוכם ניתן יהיה להצביע על ההבדלים:

בשמות כ' / 24 כתוב: מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך, את צאנך ואת בקרך בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך. כלומר, יש כאן היתר מפורש להקריב קורבנות ולקיים את הפולחן בכל מקום ולא רק במקום אחד מסויים - ירושלים.

מזבח מהמקדש הישראלי בבאר-שבע
סוף המאה ה-10 לפני הספירה

בפרשה שלנו, לעומת זאת, בדברים י"ב / 7-5, מודגש כי לאחר עברם את הירדן ולכשיתנחלו בארץ - רק במקום אחד יקיימו את הפולחן: כי אם אל המקום אשר יבחר יהוה אלוהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו, ובאת שמה. והבאת שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם ואת תרומת ידכם... ואכלתם שם לפני יהוה אלוהיכם. ובהמשך קיימת אזהרה חמורה נוספת בעניין זה: השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה. כי אם במקום אשר יבחר יהוה באחד שבטיך (שם, פסוקים 14-13). אזהרות אלה חוזרות שוב ושוב בפסוקים נוספים בהמשך הפרק (17, 18, 26). ומאחר שהרפורמה הדתית שחולל יאשיהו בעקבות מציאת ספר התורה התבטאה, כאמור, בעיקר בביטול כל מקומות הפולחן בכל הארץ והעברת המרכז הדתי למקום אחד ויחיד - המקדש בירושלים, אין זה קשה להסיק מכאן על הקשר שבין ספר דברים לאותו אירוע בימי יאשיהו. ומכאן, שספר דברים קשור לימי בית ראשון, זמן המלכים, בעוד שמות קשור בתקופות קדומות יותר בחיי העם, בהן נהגו לזבוח בבמות במקומות שונים.

יתר על כן: יש חוקרים שאף מרחיקים לכת וטוענים, כי ספר דברים לא "נמצא" בימי יאשיהו, אלא חובר בימיו, ע"י סופרים או כוהנים במקדש הירושלמי, שמטעמי אינטרסים ברורים של ריכוז כוח ועוצמה דתית וכלכלית בידיהם, העדיפו להיות הנהנים היחידים ממתנות המובאות לכוהנים: מן הקורבנות (אוכל) והתרומות והמעשרות (כסף או שווה-כסף), תחת שיחלקו מיסים פולחניים אלה עם עמיתיהם, כוהני הבמות בכל רחבי הארץ.

בעיית אחדות הפולחן בתורה

לנוכח טיעונים אלה, ניתן לנסח את הבעיה של אחדות הפולחן בתורה בצורה הבאה: מחד גיסא, מצויה בספר דברים הדרישה להקריב קורבנות ולקיים את הפולחן רק במקום אחד ויחיד. מצד שני מספר לנו המקרא על מקרים רבים, בהם הוקמו מזבחות ומרכזי-פולחן במקומות שונים (ראה, למשל, יהושע כ"ב / 34-10; שמואל א', ז' / 9, 17; שמואל ב', כ"ד / 25; מלכים א', ג' / 2 ו- י"ט / 10, 14, ועוד). הסתירה שלפנינו באה לידי ביטוי, אפוא, הן בין דרישות התורה לבין המציאות, והן בין דרישות התורה עצמה בקבצי החוקים השונים. מרבית החוקרים מסבירים סתירות אלה בהבדלים שבין שני מקורות שונים: שמות כ', השייך ל"ספר הברית", מתיר את השימוש בבמות, ובלבד שיוקדשו לעבודת יהוה. מקור זה אינו מתכוון כלל לריכוז הפולחן במקום אחד ויחיד. ספר דברים, לעומת זאת, משמיע באופן ברור את התביעה לריכוז הפולחן במקום אחד. שם המקום - ירושלים - אינו מוזכר, אמנם, בספר דברים, וההסבר האפשרי לכך הוא זה: עורכי ספר דברים (או מחבריו) ייחסו את הספר למשה, כדי לשוות לו משנה תוקף; לעשותו מחייב בעיני העם.

כך או כך, המועד המשוער של חיבור ספר דברים, לדעת מרבית החוקרים, הוא המאה ה-7 לפני הספירה, דהיינו, בתקופת חזקיהו-יאשיהו (2).

קבוצה אחרת של חוקרים רואים את ספר דברים כאוטופיה, שמעולם לא התממשה, כיוון שחוקיה אינם ניתנים להגשמה, ואף אינם הולמים את ימי הבית הראשון (תקופתו של יאשיהו), שכן, לאחר איחוד שבטי ישראל לממלכה, וכל שכן - לאחר פיצולה לשתי ממלכות - קשה להניח שייאמר אחד שבטיך (דברים י"ב / 14), המשקף תקופה מוקדמת, טרום-מלוכנית. גם רעיון העליה לרגל של כל העם כולו למקום אחד נראה מופרך. כתוצאה מכך הגיעה קבוצת חוקרים זו למסקנה, שהספר חובר בעת גלות בבל, על ידי קבוצת כוהנים שחלמו על מדינה אידיאלית, לאחר שישובו מן הגלות, וזאת - בלא שהבינו כי חלומות אלה שלהם אינם ניתנים להגשמה.

יחזקאל קויפמן (3), מחשובי חוקרי המקרא בתקופתנו, שולל גישה זו מכל וכל מכמה וכמה טעמים, שהחשוב בהם הוא אופייה הלוחמני של התביעה לנתץ את הבמות, שהרי, לו היה ספר דברים מתחבר בתקופת גלות בבל - מה טעם להכריז מלחמה על תופעה שכבר אינה קיימת?

פרופ' יחזקאל קויפמן
אוקראינה 1889 - ירושלים 1963
היסטוריון והוגה-דעות, מחשובי חוקרי המקרא בתקופתנו
מחבר "תולדות האמונה הישראלית"

המשמעות של קביעת זמן חיבורו של ספר התורה

גם אם נסכים עם הקביעה של קויפמן, שיש בספר דברים גם קבצי חוקים עתיקים, הרי ההוכחות המדעיות הרבות לטענה כי נתחבר בימי בית ראשון, יש בהן כדי לטעון גם כנגד הגישה המסורתית, שהתורה כולה נמסרה למשה בסיני. הן גם מחזקות, ממילא, את הטענה המתנגדת לגישה המסורתית שגם התורה שבעל-פה, דהיינו, כל המדרשים והפירושים וההשלמות למקומות לא ברורים בתורה, שנתחברו ע"י חז"ל - אף הם מסיני. יעקב וולף (4) מוסיף לעניין זה באומרו: "ויש מחכמי התלמוד שהרחיקו לכת באומרם, שכל מה שעתידים חכמים לחדש בכל דור ודור בביאור התורה - הכל כבר נמסר למשה מסיני". מכאן, שאם ספר התורה עצמו לא יכול היה "לרדת משמים":, כיצד זה שהתורה שבע"פ, זו שאין עוררין על כך כי נתחברה על בסיס התורה שבכתב ולכן נתחברה מאוחר יותר - כיצד ייתכן כי אף היא "ירדה משמים"?

בעיית אחדות הפולחן הינה רק בעיה אחת, שפתרונה בדרך רציונלית-מדעית מוליך בהכרח להכרה, שספר התורה, לפחות במה שניתן ללמוד ממצאי המחקרים המדעיים על ספר דברים - לא יכול היה להיכתב בימי משה, אלא מאוחר יותר, ולכן - לא ירד משמים ולא נמסר לעם ככתבו וכלשונו במעמד הר-סיני, כגרסת המסורת האורתודוכסית.

דיני שמיטה כדוגמא נוספת לכפילויות ולסתירות

דוגמא נוספת לסתירות כאלה בין הפרשה שלנו, "ראה", למקומות אחרים בתורה, ניתן למצוא באמצעות חוקים אחרים. כאן נשתמש בדוגמא של מצוות שמיטה. מצווה סוציאלית-הומניסטית זו מופיעה בתורה לא רק בהקשרים שונים, אלא - וזה החשוב לענייננו - גם בגרסאות שונות, או בשיבוש המובן. על שמיטת חובות נאמר בפרשה שלנו: מקץ שבע שנים תעשה שמיטה שמוט כל בעל משה ידו... לא יגוש את רעהו (דברים ט"ו / 2-1). כאן לא הסתירה בין קובץ זה לקודמו בעניין שמיטה היא החשובה לענייננו אלא השיבוש. בהמשכו של עניין זה, כלומר, בפסוקים 9-8 נכתב: כי פתח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו. הישמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל, לאמור קרבה שנת השבע, שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון, ולא תתן לו. כלומר: בפיסקה הראשונה מצוין מפורשות מקץ שבע שנים, כלומר, ששנת השמיטה היא השנה השמינית, זו שלאחר שבע השנים. ואילו בפיסקה השנייה מודגש ששנת השמיטה היא השנה השביעית, או, כלשונו של הכתוב שנת השבע, שנת השמיטה. אז למה התכוון המחוקק? לו קבלנו שהחוקים נוצרו בידי אדם, בשר ודם, קביל שתהיינה טעויות או שיבושים מעין אלה. אין זה קביל שטעות כזו תימסר ככתבה וכלשונה מפי הגבורה. חז"ל מנסים, אמנם, להתמודד עם קושי זה, והם קובעים: אין השמיטה משמטת את המילווה אלא בסוף השנה של השנה השביעית, שנת השמיטה. נמצא, שמותר לגבות את החובות בכל שנת השמיטה, ובלילה הראשון של השנה השמינית החובות משומטים, לפי שעברה עליהם שנת השמיטה (ספרי, פסוק קי"א). וכי לא נראה הסבר זה כדחוק במקצת?

זאת ועוד: כשראה הלל הזקן, שהעם נמנע מלהלוות זה לזה סמוך לשנת השמיטה, שמא לא יוכלו לגבות את החוב באותה שנה, התקין תקנה המאפשרת זאת, באמצעות פרוזבול. פרוזבול זהו מונח יווני, שפירושו: לפני בית המשפט (פרוס-בולי), וזה תוכנו: "מוסר אני לכם איש פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני, שכל חוב שיש לי, שאגבנו כל זמן שארצה" (מסכת שביעית, פ"י, א-ד). כלומר, המלווה הכותב פרוזבול, מוסר לשופטים את הזכות לגבות את חובותיו, ואם לא יגבום, הרשות בידו לגבותם כל זמן שירצה. חוק זה מסתמך על הכתוב בדברים, בפרשה שלנו: את הנוכרי תגוש ואשר יהיה לך, את אחיך תשמט ידך (ט"ו / 4-3). הסדר חוקי זה הופך הלוואה רגילה לחיוב של תשלומים לפי פסק דין של שופטים. ובפועל - זהו "חוק עוקף שמיטה"...

ומכאן - שעצם הצורך לשנות את החוק המקורי בשל הכרח להתאימו לתנאי המציאות - הוא עדות נוספת לכך, שחוק זה חובר בידי אדם, בשר ודם, ולא בידי שמים, שכן, בני אדם, מטבע הדברים, אינם יכולים לצפות מראש צורך בשינויים, מה שאינו אמור לחול על חוק אלוהי, שחייב, כביכול, לחזות קשיים כאלה מראש.

למה התכוון המחוקק? או - על מי ועל מה חלה השמיטה?

מצוות שנת השמיטה לבד מזאת שלא ברור אם היתה השנה השביעית או השמינית, גם עוסקת בקבצי החוקים השונים בנושאים שונים: במקום אחד מדובר בתחולת השמיטה על עבודות ותוצרת חקלאית: בשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ... שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור... ענבי נזיריך לא תבצור... והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך... כל תבואתה לאכול (ויקרא כ"ה / 7-2). בפרשה שלנו, לעומת זאת, מופיעה השמיטה בהקשר של שמיטת חובות, כפי שראינו לעיל, ובמקום נוסף בפרשת "ראה", מופיעה השמיטה במתכונת של "מעין שמיטה" בהקשר של שחרור עבדים: כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים ובשנה השביעית תשלחנו חופשי מעימך (דברים ט"ו / 18-12). הכתוב, אמנם אינו מכנה מצווה זו בשם שמיטה, וכן - לא מדובר בשנה מסויימת, החלה על כל העבדים בבת אחת, ואולם היא קשורה בהחלט לשנת השמיטה הכללית, ולשנת היובל (שבאה לאחר שבע שנות שמיטה, דהיינו 7X7 = 1+49). מכאן שהעבד המשתחרר חוזר לאדמתו שלו לאחר שחרורו: ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו (ויקרא כ"ה / 10).

עצם הצורך לשנות את החוק המקורי בשל הכרח להתאימו לתנאי המציאות - הוא עדות נוספת לכך, שחוק זה חובר בידי אדם, בשר ודם, ולא בידי שמים, שכן, בני אדם, מטבע הדברים, אינם יכולים לצפות מראש צורך בשינויים, מה שאינו אמור לחול על חוק אלוהי, שחייב, כביכול, לחזות קשיים כאלה מראש.

אי הבהירות נובעת מכך, שייתכנו מצבים בהם העבד העברי שישוחרר מקץ שש שנות עבדות - לא יהיה לו לאן לחזור, כיוון שאדמתו תושב לו רק בשנת היובל הכללית, ואז הוא עלול לחזור לאותו מצב של עוני, שבגינו מלכתחילה נמכר לעבדות, גם אם יקבל איזה מתת ממעבידו עם שחרורו.

אך אי-הבהירות אינה הקושי היחיד בעניין זה, אלא גם הסתירה שבין הפרשה שלנו לבין מקור מקראי אחר, העוסק באותו חוק: בדברים ט"ו / 18-12 מודגש שמדובר כאן גם ב"עבריה", כלומר, גם באמה, או שפחה עבריה. ואילו בקובץ חוקים כוהני, לא דברימי, אין האמה העבריה משתחררת כמו העבד העברי: וכי ימכור איש את בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים (שמות כ"א / 7). ובהמשכו של פסוק זה מופיעה קבוצה שלמה של חוקים מיוחדים לאישה הנמכרת, שאינם דומים, מטבע הדברים, לחוקים החלים על העבד-הגבר. לפנינו, אפוא, לא רק כפילות, אלא סתירה ממש, שביטויה הוא בשאלה: איזה משני החוקים תופס? זה המשחרר את האמה, כגרסת דברים, או זה שאינו משחרר אותה, כגרסת שמות?

הדוגמא שהובאה כאן בעניין מצוות שמיטה, על אי-הבהירויות, הכפילויות, הסתירות והשיבושים, שחושפת בפנינו ההשוואה בין קבצי החוקים השונים במקרא, היא רק דוגמא אחת מני רבות, שבאמצעותן ניתן, כאמור, לשלול את הטיעון הדתי-אורתודוכסי בדבר מקורה האלוהי, כביכול, של התורה, לפחות בכל הנוגע לחוקה.

דוגמאות נוספות לאי-בהירות, לכפילות, לסתירות ולשיבושים ניתן למצוא בתורה למכביר לא רק בקבצי החוקה, אלא גם בסיפור המקראי. קיומם של אלה מציג בפנינו, אנשי תחילתו של האלף ה3- את השאלה הראשונה בה עלינו לפתוח כל דיון בנושא: האם מוכנים אנו ללכת בעקבות התבונה האנושית והגישה הרציונלית העולה ממנה, ולחקור בדרך מדעית תופעות כאלה ולהסיק את המסקנות העולות מחקירה כזו ללא מורא וללא משוא פנים, או שנמשיך להחזיק באופציה האמונית, לפיה הלכה האנושות אלפי שנים, ולקבל בשם האמונה כל טיעון וכל סברת-כרס, גם אם עומדים הם בסתירה גמורה להיגיון האנושי.

חוקרי המקרא שדעותיהם ומסקנותיהם הוזכרו בזה, בחרו, כמובן, בדרך הראשונה, והם תולים את הכפילויות, הסתירות והשיבושים בטעות-אנוש - אם בכתיבה או בעריכה, בייחסם את אלה למקורות שונים. שיטה זו, בהכללה, קרויה בשם "תורת התעודות" או "המקורות", וניתן לקרוא עליה בהרחבה בספרי מחקר המקרא בימינו. את תיאורה באופן תמציתי ניתן לקרוא גם בספר "ציידי הנפשות" (5).

האם מוכנים אנו ללכת בעקבות התבונה האנושית והגישה הרציונלית העולה ממנה, ולחקור בדרך מדעית תופעות כאלה ולהסיק את המסקנות העולות מחקירה כזו ללא מורא וללא משוא פנים, או שנמשיך להחזיק באופציה האמונית, לפיה הלכה האנושות אלפי שנים, ולקבל בשם האמונה כל טיעון וכל סברת-כרס, גם אם עומדים הם בסתירה גמורה להיגיון האנושי?

---

מקרא

1. ליבוביץ ישעיהו: הערות לפרשיות השבוע. הוצאת אקדמון, ירושלים, 1988, עמ' 120.
2. קויפמן יחזקאל: הסיפור המקראי על כיבוש הארץ. הוצאת מוסד ביאליק, דביר, תשט"ו, עמ' 11-10.
3. קויפמן יחזקאל: תולדות האמונה הישראלית. הוצאת מוסד ביאליק, דביר, תשט"ו, עמ' 112-81.
4. וולף יעקב: התנ"ך כפשוטו בלי אצטלה של קדושה. הוצאת שחק, 1996, עמ' 51.
5. מלר צופיה ודן: ציידי הנפשות - תשובה ל"תשובה". הוצאת זמורה-ביתן, 1998, עמ' 65-51.