"מטרתה של המדינה היא חופש"
ברוך שפינוזה

ברוך (בנדיקטוס) שפינוזה (24 בנובמבר 1632 - 21 בפברואר 1677), הפילוסוף היהודי-אוניברסאלי, נחשב כבר בדורו לאחד מגדולי ההוגים הרציונליסטים בכל הדורות. עיקר פרסומו בקרב חוגים אורתודוקסיים - יהודים ונוצרים כאחד, בא לו בשל היותו ראש וראשון לכופרים בדת הממוסדת, וזאת - בעידן בו שלטה הדת המונותיאיסטית באמצעות נציגיה ביד רמה בכל תחומי התרבות המערבית והשלטון האזרחי כאחד.

ברוך שפינוזה
24 בנובמבר 1632 - 21 בפברואר 1677

כמי שחי על הגדר שבין החברה היהודית לנוצרית בהולנד, הוקע שפינוזה על-ידי הממסד של שתי החברות כאחת. כבן למשפחת אנוסים שנמלטה מפורטוגל לאמסטרדם בעת גזירות האינקוויזיציה על היהודים בארצות שלטונה, ושבניה חזרו בגלוי אל חיק היהדות, התוודע ברוך עוד מנעוריו לתרבות הדתית הממוסדת של שתי החברות, והכיר על בוריים את מכמני הרוח של שתיהן: שליטתו בשפה העברית ולימודיו מילדות ועד בחרות בתלמוד-תורה "עץ חיים", ומפיהם של חכמי אמסטרדם היהודים הביאוהו להתוודע לכתבי הקודש ופרשנותם מימה"ב (בעיקר אבן-עזרא, הרמב"ם, ר' חסדאי קרשקש) מזה, וללימודי חול, בהם השקיע את מיטב שנות בחרותו (לימודי לטינית ויוונית, מתמטיקה והמדעים המדויקים, כמו גם כתביהם של גדולי הפילוסופים שקדמו לו, כגון דקרט הצרפתי, שפתחו בפניו אפיקים רחבים וחדשים) - מזה.

צירוף עשיר ומעשיר זה, של מיטב הידע מכל עולמות התרבות של זמנו, הביאוהו לגיבוש השקפת עולם מקורית ונועזת לתקופתה, שזיכתה אותו בתואר "ראש וראשון ליוצאים לשאלה" ול"כופר היהודי הראשון", שלמרות כפירתו בדת אבותיו סירב להמירה באחרת. עמידתו הנחרצת על דעותיו ועמדותיו הביאו להחרמתו על-ידי רבני קהילתו ולנידויו החברתי, בטקס פומבי שנערך בבית הכנסת של אמסטרדם, לאחר "חילול שבת" ושאר מצוות בדת היהודית בפרהסיה, וסירובו הנחוש לחזור בו מדבריו ומדרכו.

כתב החרם על ברוך שפינוזה

חששו של שפינוזה מנקמנותה של הכנסייה הקתולית מאידך גיסא, הביאוהו לכך שספרו השני (ספרו הראשון, "עקרונות הפילוסופיה של דקארט" פורסם ב-1663) "מאמר תיאולוגי מדיני", שפורסם ב- 1670 בעילום-שם, הוחרם על-ידי ראשי הכנסייה הנוצרית וזאת - בשל יסודות ביקורת המקרא המודרנית, אותם הניח בספרו זה.

הדחייה התרבותית והחברתית משני הצדדים לא שברה את רוחו ולא הביאה לכניעתו. בכך הפך שפינוזה להיות "היהודי החילוני הראשון", ובפי אחרים "המתבולל הראשון", או "חלוץ האמנציפציה", שנים רבות בטרם חדרה זו לתרבות המערבית. אשר לתרבות היהודית - היה זה דוד בן-גוריון שקבע, כי "שפינוזה היה נביאה הראשון של הציונות החילונית" (שביד).

נסיבות חייו, אופיו העיקש ועמידתו על זכותו לחופש המחשבה, הביאו את שפינוזה לסרב לקבל עליו את הצעתה של אוניברסיטת היידלברג לשמש בה פרופסור לפילוסופיה, והוא העדיף להתפרנס למחייתו מליטוש עדשות למשקפיים, למיקרוסקופים ולטלסקופים - תחום חדש למדי באותם הימים - בעיירה רינסבורג. לאחר שחלה בשחפת, שנגרמה בעקבות אבק זכוכית שחדר למערכת הנשימה שלו, עבר להאג, שם נפטר ערירי בגיל 44.

פסלו החדש של שפינוזה באמסטרדם
[צולם עבור 'חופש' בידי הֶנִי, אמסטרדם]

ב-24 בנובמבר 2008 - 376 שנה לאחר לידתו - "חזר" ברוך שפינוזה למקום הולדתו באמסטרדם. פסלו, שעוצב בידי האמן ניקולאס דינג, מוצב בכיכר צוָואנֶנבּוּרגוָואל (Zwanenburgwal). מעילו של שפינוזה נושא עליו דמויות של ציפורים ופרחים, המסמלים את היותה של אמסטרדם עירם של מהגרים.

מטרתה של המדינה היא חופש
[צולם עבור 'חופש' בידי הֶנִי, אמסטרדם]

פסלו של שפינוזה ניצב על בסיס מאבן גרנית, עליו חרותה הצהרתו:
"מטרתה של המדינה היא חופש"
[The purpose of the state is freedom]

פרסומו העיקרי בא לשפינוזה רק כמאה שנים לאחר פטירתו, וזאת, באמצעות הוגי-דעות ואנשי רוח גרמנים בהם לסינג, גיתה, שלינג ואחרים.

הכינוי 'כופר' שהוגדר בו שפינוזה הן על-ידי תומכיו הן על-ידי מבקריו, מצריך חידוד והבהרה. כפירתו של שפינוזה אין פירושה שהוא היה אתיאיסט, דהיינו, כופר בעצם קיומו של האל. שפינוזה לא ראה, אמנם, את האלוהות בעיניה של הגישה המסורתית, כישות טרנסצנדנטאלית, כלומר, חוץ-יקומית, המצויה מעל ומעבר לכל היש שביקום, ושממרום שבתה מכוונת את המציאות, ואת ההתרחשויות ההיסטוריות כולן ומפקחת עליהן, אך הוא גם אינו כופר בעצם קיומה, אם כי קיום זה של הישות האלוהית בעיניו הוא זה של הסיבה לקיומה של המציאות, וכנובעת ממנה כאחת. לפי תפיסה זו אפשר להגדיר את שפינוזה כפנתיאיסט, כלומר, כמי שרואה את הישות האלוהית לא כנעדרת, אלא כקיימת בכל, כמהות אימננטית של המציאות, וכנובעת מן המציאות, הנמצאת בה ובתוכה, ולא מעל, מעבר ומחוצה לה.

תפיסה בסיסית זו של האלוהות קובעת, בהכרח, שלילתה של התפיסה המקראית המסורתית את מקומו ותפקידו של האל בחיי האנושות ובמהלך ההיסטוריה וההתנהגות האנושית, ובראש וראשונה כפר שפינוזה בכתיבת התורה - ספר החוקים הבסיסי של בני הדת היהודית - בידי אלוהים על ידי משה נציגו, אלא, זהו ספר, שלדבריו נכתב בידי אדם שחי שנים רבות לאחר משה, אולי היה זה עזרא הסופר.

מעיקר זה נובעים ומשתלשלים גם שאר העיקרים, ובעיקר המסקנות המעשיות של שפינוזה על הדת היהודית והדתות שנבעו ממנה ושבאו בעקבותיה.

אם אלוהים איננו מכוון את מהלך הדברים ביקום ואיננו מפקח עליהם, אין זה הגיוני גם שיביע רצון כלשהו ביחס ליקום או להתנהגותם של הברואים בדמות ספר חוקים, שאינו , למעשה אלא ביטוי של עניין או מעורבות מכוונת מצידו בהתרחשויות. ואם לא אלוהים היה זה שיזם את ספר החוקים והכתיבו לנבחריו, אין זאת אלא שבני אדם היו אלה שיצרו וגיבשו את ספר החוקים הזה, הקרוי "תורת משה". תורת משה היא חוקה מדינית, ששפינוזה מכנה אותה בשם: 'תיאוקרטיה'. תיאוקרטיה היא מושג המוגדר על-ידו באופנים שונים, המשלימים זה את זה. ההגדרה הראשונה - "מדינה שאין בה הבחנה בין התחום האזרחי לתחום הדתי היא תיאוקרטיה". הגדרה נוספת שמציע שפינוזה היא בהענקת הזכות הבלעדית לפרש את החוקים, להכריז על הפירוש הבלעדי של רצון האלוהים כנתון בידי גורם אנושי אחד, אם כי "הזכות והסמכות לנהוג את הממלכה לפי החוקים שכבר נתפרשו והתשובות שכבר נודעו הייתה בידי איש אחר". מכאן נובע, כי לא ייתכן קיומה של מדינה בה שולטות שתי רשויות שעלולים לשרור ביניהן ניגודים. תיאוקרטיה, לפיכך, היא צורת ממשל שלא זו בלבד שאיננה אפשרית, אלא, שלפי שפינוזה היא גם איננה רצויה.

בהקשר זה מן הראוי לציין, כי שפינוזה לא היה הראשון שטען כי החומש לא נתחבר בידי משה. להלן כמה מהטיעונים המחזקים את דעתם של שפינוזה והתומכים בדעתו בעניין זה:

	1.	התורה עצמה אין בה טענה שדברים אלה נכתבו, מראשיתם ועד סופם, בידי משה. רק לגבי פסקאות בודדות מצוין בוודאות שנכתבו על-ידו, כמו מלחמת עמלק בשמות יז, וכן לגבי שמות כד ו-לד, כשמצוין במפורש "ויכתוב משה". כך גם בבמדבר לג2, ובדברים לא24-23, לגבי השאר, התורה, כאמור, אינה מעידה כי נכתבה על-ידי משה.
	2.	הוכחה שאינה מכרעת, אמנם, אך לצד האחרות יש להתחשב גם בה, היא העובדה שהתורה נכתבה כולה בגוף שלישי.
	3.	כבר בתלמוד, במסכת בבא בתרא נטען כי 8 הפסוקים האחרונים של ספר דברים, החל בלד5, המתארים את מות משה ואת נסיבות מותו, נכתבו בידי יהושע.
	4.	תיאור משה כאיש עניו בפי עצמו אינו יכול לעלות בקנה אחד עם התכונה שהוא מתאר: במדבר יב3 וְהָאִישׁ מֹשֶׁה, עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם, אֲשֶׁר, עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה. וכמותו הפסוק "וְלֹא-קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל, כְּמֹשֶׁה, אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהוָה, פָּנִים אֶל-פָּנִים" (לד10), שכן, אדם המשבח כך את עצמו אינו יכול להיקרא עניו...
	5.	במקומות מספר בתורה שזורים ביטויים מאוחרים שהשתרשו בעם לאחר כיבוש הארץ בידי בני ישראל, כגון הגלוסות (גלוסה = ביטוי שנועד להסביר תופעה או שם, שהיו קיימים בתקופות קודמות, שאינן קיימות עוד בהווה שאליו מתייחס הפסוק): "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם, בָּאָרֶץ, עַד מְקוֹם שְׁכֶם, עַד אֵלוֹן מוֹרֶה; וְהַכְּנַעֲנִי, אָז בָּאָרֶץ". (בראשית יב6, וכן: "וַיְהִי-רִיב, בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה-אַבְרָם, וּבֵין, רֹעֵי מִקְנֵה-לוֹט; וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז יֹשֵׁב בָּאָרֶץ" (בראשית יג17). מפסוקים אלה ניתן ללמוד, כי כשנכתבו הדברים הכנעני כבר נכחד והושמד, ולפיכך לא יכלו להיכתב בידי משה. כך גם לגבי פרשת העקדה בבראשית כב, כשהכוונה שם להר ה', כשבית המקדש כבר היה בנוי עליו, או שירת הים בשמות טו17 "תְּבִאֵמוֹ, וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ, יְהוָה מִקְּדָשׁ, אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ". משמע, כשנכתבו דברים אלה המקדש כבר נבנה, דבר המוכיח מציאות שלאחר הכיבוש.
	6.	הביטוי "עבר הירדן" מתוך התכוונות למקומות השוכנים בצידו המזרחי של הירדן, יכלו להיכתב רק על-ידי מי ששוכן בעברו המערבי, ולא בידי משה, שלא זכה לעבור את הירדן. כך גם לגבי הביטוי "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לְאֶרֶץ יְרֻשָּׁתוֹ אֲשֶׁר-נָתַן יְהוָה לָהֶם" (דברים ב12). דהיינו, זהו תיאור שבא לאחר הכיבוש, ולא לפניו. וכן, הביטוי בו משתמש יוסף: "כִּי-גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים" (בראשית מ15), מעיד שהארץ כבר נכבשה בידי העברים.
	7.	אנאכרוניזמים - אזכור מקומות שאינם תואמים מבחינה כרונולוגית את הטקסט. למשל - מקומות בצפון הארץ כקיימים בנחלתו של שבט דן, כשידוע שהמקום שהוקצה לשבט דן על-ידי יעקב ועל-ידי משה כאחד היה לחוף הים במרכז הארץ (המקום הקרוי היום "גוש דן"), ורק בשל לחצם של הפלשתים מדרום ושבטי ישראל במזרח ובצפון הנחלה, נאלצו בני שבט דן לנדוד צפונה. זה נזכר במלחמת ארבעת המלכים את החמישה, וכן, בסוף דברים (לד2) כשמצוין שה' הראה למשה את הארץ בה מוזכרת העיר דן בגלעד.

דוגמאות ספורות אלה, ועוד רבות שהובאו ופותחו בעיקר על-ידי אנשי בקורת המקרא וארכיאולוגים והיסטוריונים במאות ה-19 וה-20, יש בהם כדי לחזק את טיעוניה של הגישה הרציונליסטית, שאת יסודותיה הניח שפינוזה, במגמה להצביע על הגורם האנושי שכתב את תורת משה, להבדיל מן הגורם האלוהי, שהמסורת באמצעות הממסדים הרבניים הכתיבו לחברה האנושית במשך דורות רבים. שפינוזה טיפל בבעיה זו בשני פרקים בכתביו. גם הוא, כקודמיו הסתמכו בעיקר על אבן-עזרא, תוך ניתוח ופענוח הרמזים שבכתביו.

מסקנתו של שפינוזה כל כמה שהיא תמוהה, יש בה כדי לתת לנו תשובה על שתי בעיות: האחת - שאין להסתמך על הכתובים עצמם לגילוי מקורם. השנית - שכל כמה שהיה אדם כשפינוזה בעל רמה אינטלקטואלית ומעוף דמיון רב - אין ביכולתו להגיע בעצמו עד החקר הזה. החקר המדויק והשיטתי של המקרא החל למעשה רק באמצע המאה ה-18, דהיינו, כ-50 - 80 שנה אחרי שפינוזה. התגליות מאז היו איטיות והדרגתיות, וכונו מאוחר יותר בשם "שיטת המקורות" או "שיטת התעודות", שהחלה למעשה בכומר גרמני בשם ויטר, שכתב את ספרו "חוקי ישראל בפלשתינה" בתחילת המאה ה-18.

ברוך שפינוזה מונצח על שטר כסף הולנדי של 1000 גולדן

דעתו של שפינוזה על מחברו האנושי של ספר התורה לא הייתה הגורם העיקרי לכך שנחשב לכופר שיש להחרימו. גם לא דעותיו הפנתיאיסטיות על המהות האלוהית. אלה כן אלה לא היה בהן די כדי שיוכרז כמין וכופר בתוך ההקשר של היהדות, שלדברי גרשון ויילר (שם, עמ' 90), הייתה "דת המצטיינת בגמישותה ובחוסר הדוגמטיות שלה". ויילר סבור ששפינוזה הוחרם משום היותו כופר פעיל. דהיינו, שלא הסתפק בכך שהחזיק בדעות שיש בהן, ביסודן, משום כפירה במסורת הרבנית, אלא משום שהטיף להן בפרהסיה.

המשמעות של עמדה זו נחשבה לממאירה ולהרסנית, משום שהיא חותרת תחת אושיות הממסד השליט בחברה בכך, שהיא ממרידה נגד ראשיה ומנהיגיה הדתיים. לא ההשקפה עצמה, לדברי ויילר, היא הכפירה, אלא שיש לראותה ולבחנה במושגים מוסדיים וביחס למעמדה או לחוסר מעמדה במסגרת החברה והתקופה בהם היא פעלה ואליהם היא מתייחסת. דעותיו ופעילותו של שפינוזה יש בהם כדי לקעקע את מרותו של מוסד הרבנות במתכונת ששלטה - ושעדיין שלטת - בכיפה גם עתה, במשך אלפיים שנה בקירוב. מתכונת זו מבוססת לדעתו של ויילר על עקרון יסוד, המשליט את המנהיגות הדתית על החברה וחוקיה. עקרון יסוד זה הוא "שכל המרות היא נחלת אלה המוסמכים להפעילה", דהיינו, שהציות לרבנים עומד מעל לכל ערך מוסרי-רציונאלי או חוקי, לרבות הטקסטים של כתבי הקודש עצמם. ציות עיוור זה לרבנים הוא החובה הדתית העליונה ואין בלתה! מעקרון הציות הבלעדי למרות הרבנית נובע מעשית, שהסירוב לקבל מרות זו צופן בחובו סכנה לקיומו של הממסד השליט ושל העומדים בראשו, והיא זו שלא תניח את רסן השלטון הבלעדי מידיה, ותדכא בכל התוקף כל ניסיון המרדה וחתירה תחתיה.

ציות עיוור זה לרבנים הוא החובה הדתית העליונה ואין בלתה!

את העמדה החתרנית הזו נגד זכותם הבלעדית של הרבנים לפרש את כתבי הקודש ולנהוג בם לפי שרירות ליבם ובהתאם לאינטרסים הסובייקטיביים שלהם, אימץ לו שפינוזה עוד בצעירותו בהשפעת ד"ר ח'ואן דניאל דה פראדו, רופא, פילוסוף ומשורר אנוס שנמלט לאמסטרדם מספרד, כינס סביבו קבוצת תלמידים, והעז למחות ברבים נגד מרותם של הרבנים, עם שהוא פוסל את סמכותם, השקרית בעיניו, לפסוק הלכה בזכות הסתמכותם המופרכת על המקור האלוהי, כביכול, של ההלכה למשה מסיני.

אימוץ עמדתו של פראדו הוא שהיה, אפוא, הבסיס למתקפתו של שפינוזה על הטיעון הרבני המסורתי בדבר מקורה האלוהי של ההלכה, ולכן - גם על תוקפה המחייב לדורות. שפינוזה אף הרחיק לכת ממורו ורבו, ובניגוד לו - סירב לחזור בתשובה על אף האזהרות שניתנו לו. גורלו של פראדו, שחזר בו בפומבי מדעותיו וזכה בשל כך במעין 'חנינה' זמנית, לא השפיע על שפינוזה ללכת בעקבותיו בעניין זה, ואחריתו של פראדו, ששב בו מ'תשובתו' באחרית ימיו, רק הצדיקה בדיעבד את עמדתו הנחרצת של שפינוזה.

תפיסת התורה כחוקה מדינית שנועדה למימוש הלכה למעשה, וקעקועה בדרכים רציונאליות של התפיסה הרבנית המסורתית הזו, מחד-גיסא, כמו גם של הסמכות הכנסייתית-קתולית ומנהיגותה הבלעדית מאידך גיסא, הן שהביאו להחרמתו של שפינוזה ולהוקעתו ככופר על-ידי הממסדים הדתיים של זמנו, ואף בדורות שלאחריו, ובקרב המנהיגות הדתית-אורתודוקסית גם בעצם ימינו אלה.

ברוך שפינוזה

תורת משה, כאמור, נועדה על-ידי מחבריה לשמש חוקה מדינית, לעם היושב על אדמתו ומנהיג בה ממשל אזרחי ודתי כאחד.

כבר צוין לעיל, ששתי רשויות אלה, שמטבע הדברים יש ביניהן ניגוד עניינים, אינן יכולות לדור בכפיפה אחת, ואף לא רצוי, לדעת שפינוזה, שתשלוטנה שתיהן במדינה אחת, אותה עליהן להנהיג.

זאת אף זאת. חוקה זו, שניתנה לפי התפיסה המסורתית לעם-עבדים שחי במדבר במצב של העדר ניסיון כלשהו בהנהגה מדינית, נועדה לשרת עם חופשי ברוחו ובבחירותיו המדיניות, החברתיות והערכיות. ברם, כיצד, למעשה מתוארת קבלתה של חוקה זו על-ידי העם לפי התורה? - לא העם הוא שבחר לו אלוהים לשמש לו מנהיג, אלא אלוהים הוא שבחר באופן חד-צדדי, ואולי אף שרירותי, בעם שבו בחר, כביכול, לראות את בניו-נתיניו-עבדיו. הברית הנכרתת בין שני הצדדים אף היא אינה אלא תכתיב חד-צדדי של מנהיג פטריארכאלי כל-יכול, לכאורה, הקובע בלעדית את כל התנאים למה שהוא מכנה "ברית" עם עבדיו, וכל מה שנדרש מהם הוא צייתנות ללא עוררין לתכתיביו, בין אם הם מובנים להם, בין אם לאו; בין אם הם הולמים את תפיסותיהם הערכיות, בין אם אינם הולמים. אם הם מסכינים עימו - מוטב, ואם אינם מסכימים - הם עתידים להיענש בכל חומר הדין. חוקים חד-סטריים מוכתבים אלה, שאפילו לשעה שניתנו בה אינם מתאימים בחלקם הגדול - מכיוון שהתנאים בהם ניתנו אינם אותם תנאים בהם יש לקיימם, הן מבחינת הארץ בה יחיו, הן מבחינה מדינית ומערכת היחסים עם המדינות והעמים האחרים שהיו קיימים אז בעולם, והן מבחינת מוסדות השלטון ואופיים המשתנה לפי רוח הזמן - כל אלה אינם מאפשרים לחוקה כזו לשמש כחוקה נצחית, שתוקפה שריר וקיים בכל אתר ואתר, בכל זמן שהוא, ולכל דפוס חברתי ביקום ובמציאות משתנים.

[צייתנות עיוורת היא תכונה ההולמת עם של עבדים, אך לא עם חופשי בארצו, ולא אדם תבוני המאופיין על-ידי השאיפה לחופש המחשבה והבחירה]. חוקה היאה לסיטואציה של עבדים מול בעליהם, או אפילו של נתינים הכפופים לאדוניהם, אין לה מקום ואינה יכולה להלום סיטואציה של חופש המחשבה והדעה, ושל זכות הבחירה החברתית והתרבותית.

ואשר לקיום החוקים, המצוות והפולחנים, גם אלה נעשים, על פי חוקה זו ברצון המושל בלבד, או כדבריו: "לא כראות עיניהם, אלא לפי פקודה ידועה וקבועה של החוק מותר היה לחרוש, לזרוע, לקצור, וכן לא היה מותר לאכול דבר מה, ולא ללבוש, ולא לגלח את שערות הראש, או הזקן, ולא לשמוח, ובכלל לא לעשות כל דבר אלא לפי הפקודות והמצוות הכתובות בחוקים..." (ויילר).

בכך, מוסיף שפינוזה, ניתן ביטוי לטיעון, שהברית שנכרתה במדבר על פי התורה, אינה אלא העברת הזכויות והסמכויות הטבעיות של העם העברי כבר בראשית דרכו לאלוהים, בעל בריתם, כאקט של ציות עיוור של עם עבדים, המחייב גם את הדורות הבאים גם אם בחירתם תהיה כזו של עם עצמאי וחופשי, ועל אף הנסיבות המשתנות של המציאות במהלך ההיסטוריה האנושית.

מכאן - שאחיזתו של אלוהים בשלטון על בני האדם יכולה להוסיף וליכון רק בזכותם של אלה שמעבירים לידיו, כביכול מתוך בחירה, את זכויותיהם הטבעיות. לכשעצמי הייתי מוסיפה בהקשר זה, שאוי לו לאדם ולעם שבוחר מרצונו החופשי להיות עבד. והרי גם התורה עצמה אינה מתפעלת, לשון המעטה, מאדם שבוחר בחיי עבד עולם, ומצווה על רציעת אזנו אל הדלת ואל המזוזה - מעין אקט של הוקעה פומבית על בחירה מגונה...

...אחיזתו של אלוהים בשלטון על בני האדם יכולה להוסיף וליכון רק בזכותם של אלה שמעבירים לידיו, כביכול מתוך בחירה, את זכויותיהם הטבעיות

לפי המסורת השמרנית היה זה משה המחוקק, מפרש יחיד של חוקי אלוהים, וכשופט עליון, ששולט בעמו כנציגו הבלעדי של אלוהים בקרב בני האדם. את מקומו של משה ירשו אחריו 'החכמים', 'הנביאים', 'הכוהנים' והרבנים, שניסו, ואף הצליחו בדרך כלל, איש איש בתורו ובמקומו, להשתלט גם על המנהיגות המדינית והמוסדות האזרחיים.

מצבו הנחות והירוד של העם היהודי בארצות הפזורה, ובימיו של שפינוזה במיוחד, בספרד, פורטוגל ובשאר מדינות בהן שלטה הכנסייה הנוצרית הוא עדות חותכת לכך שרעיון 'העם הנבחר' בהתייחסו לעם היהודי אין בו כל ממש. לא זו בלבד שהוא אינו נעלה על שאר העמים מכל בחינה שהיא, אלא נהפוך הוא: גם כדי להיות 'עם ככל העמים' עליו לעשות מאמץ של תיקון עצמי. ממשיכי דרכו של שפינוזה במאות ה-18 וה-19 ניסו להגשים מסקנה זו של תורתו בדרכים שונות: על-ידי מהפך בחינוך, באופן הפרנסה, באמצעות ניסיונות השתחררות מן הפטרונות החונקת של המנהיגות הרבנית בדיני כשרות או אישות, ובאופן כללי על-ידי שיבה לחיים טבעיים כשאר עמי אירופה בתקופת האמנסיפציה.

אך לא רק בתקופות הגלות הארוכות והממושכות לא נמצא כל ביטוי ממשי ל'עליונותו' של העם העברי על עמים אחרים. גם מן הבחינה הערכית-מוסרית - לא תיתכן העדפה שרירותית של עם אחד על פני עמים אחרים. מסביר ויילר את דעתו של שפינוזה לגבי האוניברסאליות של גישתו, וגם "מבחינת השכל והשלמות האמיתית אין עם נבדל מעם, ולפיכך אי אפשר שייבחר על-ידי אלוהים על פני עם אחר". "...לכן המדינה העברית (להבדיל מן הישות היהודית בתפוצותיה. צ.מ.) כמוה ככל מדינה אחרת: יש לה מערכת חוקים מיוחדת משלה. התורה אינה אלא 'חוק הארץ' (Lex Patriae) של היהודים. גם אומות אחרות יש להן חוקים משלהן".

הגישה האוניברסאלית של שפינוזה לחוקה המדינית באה לידי ביטוי גם בהכרת הצורך בקיום מערכות יחסים עם אומות אחרות, שלהן מערכות חוקים שונות המבוססות על עולם ערכים שונה. לפיכך יש קושי בבדלנות לה מטיפה תורת משה, בשל חוסר יכולתה לכוף עצמה לאיזה חוק בינלאומי, ממש כשם שאין היא עצמה יכולה להשתלב כשווה בחוק בינלאומי כלשהו. ההתנשאות הבדלנית, אפוא, לא זו בלבד שאין לה על מה שתסמוך במציאות כלשהי, בין אם זו של תקופת המקרא, ובין אם בתקופתו של שפינוזה וסיטואציות הגלות שלה, אלא שאין לה גם כל בסיס וסיכוי לשרוד.

האינטרס הדתי מבית, בעמדו נגד האינטרסים של המדינה - הוא שיכול להביא כליה על מדינה שתקבל על עצמה לחיות עם ניגודים שכאלה. החובה להתחשב ב"מדינות המארחות" את הקהילות היהודיות בתחומיהן במאה ה-19, רק הוכיחה את צדקת חזונו של שפינוזה, משום שסירבו לאפשר לקהילות היהודיות קיום לאומי טבעי בתוכן. בדיעבד הובילה מגמה זו לרעיון המעשי של הקמת מדינה יהודית חילונית.

הדף הראשון בספרו המפורסם של שפינוזה 'אתיקה'

בקורתו השלילית של שפינוזה על חוקת משה שאבה את אופייה מן הפרשנות של חוקה זו על-ידי היהדות הרבנית. גם מה שהתפרש אצל מבקריו של שפינוזה כהעדפת "הברית החדשה" על פני "הברית הישנה" נבע מאותו מקור. למעשה אין הוכחה טובה לשלילתו של פירוש זה יותר מעצם העובדה ששפינוזה כאמור, דבק בדת אבותיו לטוב ולרע, וסירב להמיר את דתו על אף הביקורת הקשה שבקר אותה במתכונתה הרבנית-אורתודוקסית. לצד אותה שלילה הטעים שפינוזה בדברי ביקורתו את יסודותיה הדמוקרטיים, החיוביים בעיניו, של חוקת משה המקורית. אותם יסודות סולפו, לדבריו, על-ידי הרמב"ם ושאר פרשניה של היהדות הרבנית בכך, ש"הן מפיקות מן המקורות המקראיים רעיונות זרים להם, שמקורם בפילוסופיה היוונית" . אליעזר שביד, מטעים את יחסו החיובי של שפינוזה לחוקת משה משום שראה בה שבמקורה חתרה לדמוקרטיה. חתירה זו באה לידי ביטוי באמצעות כמה וכמה יסודות, שהיום היינו, ללא ספק, רואים בהם מאפיינים של מדינה חילונית-דמוקרטית מודרנית. יסודות אלה, ששפינוזה מגלה בחוקת משה הם אלה:

	א.	על אף האופי החד-צדדי של הברית, נדרשה לחוקת משה הסכמת העם.
	ב.	החוק הוצב בה כעומד מעל למנהיגות האנושית. המנהיגות כפופה לחוק כאחד העם.
	ג.	המנהיגות העליונה, גם זו של משה בשעתו, אינה עוברת בירושה. כל מנהיג נדרש להאצלה מחדש.
	ד.	משה הקפיד על חלוקת רשויות השלטון, ובכך מנע עריצות שמקורה בצנטרליזציה ובריכוז סמכויות וכוח שלטוני בידי מנהיג יחיד.
	ה.	מהכוהנים נשללה זכות הבעלות על קרקעות, כדי למנוע השתלטותם על נכסי העם. למחייתם הוקצו להם מעשרות ותרומות, אך לא נכסי דלא-ניידי.
	ו.	חיילי העם, לפי חוקת משה, לא היו צבא של שכירי-חרב, אלא בני העם עצמם הם ששירתו בצבא העם. גרשון ויילר מציין בהקשר זה בשמו של שפינוזה, כי "הם נלחמו לא לשם תהילת הנשיא, אלא לשם תהילת אלוהים".

התיאוקרטיה שהשתלטה על המשטר הדמוקרטי פרצה רק בגלל הלקונה שהשאיר משה בחוקתו, והיא: העדר שלטון ריבוני אפקטיבי, היונק את סמכותו משלטון העם. המסקנה המעשית העולה מכך היא הכרה בצורך למסד את ריבונות העם באמצעות ייצוגו, והעמדת הריבונות הזו מעל הממסד הדתי, לשם מניעת השתלטות ההיררכיה הכוהנית על המדינה.

לצורך זה קורא שפינוזה לעם קריאה כפולה: האחת - לחזור בו מן העיוות הרבני. השנית - להשתלבות העם בכינונה של דמוקרטיה חילונית-תבונית נאורה, שהיא הפירוש הנכון של זמננו לכוונה העיקרית של תורת משה.

בקריאתו זו, מסכם שביד, תרם שפינוזה "לכל התנועות הרוחניות שפעלו בעם היהודי, וממילא בעיצוב כל צורות הזהות היהודיות המודרניות".

---------------------------

מקורות

	*	אתר 'חופש': ברוך שפינוזה - המפורסם שבין היוצאים בשאלה
	*	גרשון ויילר: תיאוקרטיה יהודית, הוצ' עם עובד, 1976
	*	פיליפ טריה ומתיה קם: לקסיקון לתרבות ישראל, מט"ח,
	*	אליעזר שביד: "באמסטרדם הגיתי את מדינת הלאום היהודית", שפינוזה והזהות היהודית הלאומית; "יהדות חופשית", 25, אביב 2002
	*	אליעזר שביד: "תולדות ההגות היהודית בעת החדשה", הוצ' כתר, הקיבוץ המאוחד תשל"ח 1978