במדבר

מפקד בני-ישראל הוא עיקר עניינה של הפרשה הראשונה של ספר 'במדבר', והוא קשור עניינית ואסוציאטיבית למקומות אחרים במקרא, בהם מתואר מפקד העם - או חלקים מתוכו - בנסיבות שונות.

המפקד הראשון שנעשה בישראל הוא זה הנזכר בתחילת ספר שמות (א7-1), בו נמנים 70 בני-יעקב וצאצאיהם ברדתם לארץ מצרים, וכבר בסיומו של אותו קטע מציין המספר המקראי כי לאחר מות יוסף וכל הדור ההוא ובני ישראל פרו וישרצו ויירבו ויעצמו במאד מאד, ותמלא הארץ אותם. אותו "מפקד זוטא" לא זו בלבד שלא נאסר על עורכיו, אלא יתירה מזו - הייתה זו מעין הקדמה לתיאור התרבותם והתעצמותם מבחינה מספרית של בני-ישראל. מפקד זה הוסבר ע"י רש"י כי נעשה "להודיע חיבתן, שנמשלו ככוכבים, שמוציאן במספר ומכניסן במספר ובשמותיהם, שנאמר 'המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא'" (ישעיהו מ26). הסבר זה מוצא אף חיזוק בפירושו של הרמב"ן לפרשה שלנו (במדבר א45): "אולי להודיעם חסדו עליהם, כי בשבעים נפש ירדו אבותיהם מצרימה, ועתה הם כחול הים".

כתב רש"י על בול ישראלי משנת 1989

רש"י - רבי שלמה יצחקי - 1105-1040 - חכם יהודי מצרפת נחשב לגדול מפרשי המקרא והתלמוד בימי הביניים ואחד מגדולי חכמי ישראל בכל תקופת הראשונים

עם זאת, צורף בפרשה שלנו למגמת המפקד נימוק ברור נוסף: שאו את ראש כל עדת בני-ישראל למשפחותיהם לבית אבותם, במספר שמות כל זכר לגולגלותם: מבן עשרים שנה ומעלה כל יוצא צבא בישראל תפקדו אותם לצבאותם אתה ואהרן (א3-2) והוא: יש לפקוד את הגברים יוצאי צבא, כלומר, המפקד כאן נועד לצורך היערכות צבאית לקראת משימות כיבושה של הארץ המובטחת. הרשב"ם מביא נימוק זה בצורה מפורשת: "לפי שמעתה צריכים ללכת לארץ ישראל, ובני עשרים ראויים לצאת בצבא המלחמה" (בפירושו לבמדבר א2). כמותו מפרש גם הרמב"ן: "ויתכן שנאמר עוד כי היה זה כדרך שהמלכות עושה בבואם למלחמה, כי עתה היו מוזמנים ליכנס לארץ ולבא במלחמה".

אך לא רק לצורך מלחמה התפקד העם. פרופ' עמוס פריש (1) מסתמך על הרמב"ן ועל שד"ל בהוסיפו כי "למפקד הייתה תכלית ארגונית אזרחית - קביעת שיוכו של כל אדם למסגרתו השבטית, הן לצורך מסע העם והן לקראת קבלת הנחלה בארץ". את המונח 'במספר' בפרשה שלנו (במדבר א2 ובמקומות נוספים, כמו במדבר יח20) הוא מפרש, תוך הסתמכות על ר' יעקב צבי מקלנבורג, בעל "הכתב והקבלה" במובן של סיפור, שהוא עניין של התייחסות אישית, שמית, ולא רק ספירה כמותית בלבד.

שלושת הנימוקים הפרקטיים שנמנו לעיל לצורך הספירה מלמדים כי אין בספירה, לכאורה, כל רע. חיזוק נוסף לכך ניתן לקבל גם מעצם העובדה שלפי פסוק 1 של פרק א' בפרשה שלנו ההוראה למפקד ניתנה מפורשות ע"י יהוה, בדברו אל משה במדבר סיני באהל מועד, וברור אפוא שלפי תפיסת הסופר המקראי לא הייתה יכולה להיות בציווי כזה כוונה להכשיל את העם במעשה אסור.

במקומות אחרים במקרא, מתייחס הכתוב לעצם רעיון המפקד כאל מעשה שלילי שיש להעניש עליו, וגם כאשר הוא ניתן כהוראה מלמעלה אינו אלא הסתה למעשה שלילי, כדי להשתמש בו למטרות ענישה. כך בשמואל ב' כד1: ויוסף אף יהוה להכות בישראל ויסת את דוד בהם לאמור: לך מנה את ישראל ואת יהודה. השימוש בהסתה לדבר עבירה אך ורק כדי שתימצא עילה להעניש את 'העבריין' שנכנע להסתה, מוכר לנו אף הוא ממקומות נוספים, למשל: בספר שמות מכביד יהוה פעמים מספר את לב פרעה, לבל ישלח את העם כבקשת משה. המצווה החוזרת ונשנית של אלוהים לפרעה באמצעות משה לשלח את העם והתחזית שפרעה יסרב, אינה רק נבואה שמתגשמת, אלא מעשה מכוון מאת האלוהים, כתירוץ שיעניק לו את ה'זכות' להעניש את פרעה ולהכותו, בטרם יצאו בני-ישראל ממצרים. כך בשמות ט12 לפני מכת השחין: ויחזק יהוה את לב פרעה ולא שמע אליהם; כך בדבריו המפורשים של יהוה למשה בשמות י2-1: כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן-בנך את אשר התעללתי במצרים... וידעתם כי אני יהוה. כלומר: כדי ללמד לקח את המצרים וכדי שאמונתם של בני-ישראל באלוהיהם תתחזק אלוהים מתעלל במצרים, ומכה אותם מכות קשות מנשוא, כולל רצח כל בכור במצרים, וכל זה לאחר שהמצרי כבר הביע נכונותו לשלח את העם. כך גם ב-י20 לפני מכת הארבה - ויחזק יהוה את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל, ובעיקר לפני מכת בכורות (יא10-9): ויאמר יהוה אל משה לא ישמע אליכם פרעה, למען רבות מופתי בארץ מצרים... ויחזק יהוה את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו.

מכת בכורות
תחריט מאת גוסטב דורה, צייר ותחריטן צרפתי, 1883-1832

אלוהים נתפס בכל פרשת מכות מצרים כמסית לשתי תכליות: האחת, כאמור, כעילה להעניש את המוסת (=פרעה והמצרים), והשנייה - כדי להפיץ ברבים את גדולתו שלו. משה גרנות (2) מתייחס להיבט המוסרי, או ליתר דיוק - לחוסר המוסריות שבמעשים מעין אלה מצדו של זה שאמור היה להעניק לאנושות את המוסר כערך, ואף לשמור על-כך שבני האדם ינהגו לפי אמות מידה מוסריות: "בעשרות מקומות מתואר כיצד האל 'נטפל' לאדם מבלי שאפשר להבין מה היה חטאו או כיצד ניתן להיזהר מ'חטאים' כאלה בעתיד. יש, כמובן, לקח דתי לכל אסון הנוחת על האדם; אך השאלות הנוקבות בדבר מידת הצדק המתחייבת, נשארות, בדרך כלל, ללא מענה. הקורא חוזר מידי פעם, בעל כורחו, אל ההכרה שתפקיד הרע בעולם הוא לרומם את האל: גדולתו נחשפת עם כל אסון שנוחת לעולם"...

בדברי הימים א' כא7-1, כמו בשמואל ב' כד, חוזר הרעיון של המפקד כמעשה שלילי, שיש להעניש בגינו, אם כי מחברו של דברי הימים חש, מן הסתם, כי אין זה הוגן לייחס לאלוהים מעשה בלתי ראוי כמו הסתה לדבר עבירה, ולכן הוא מייחס את המעשה לשטן, המצאה מתוחכמת להעביר את האחריות למעשים שליליים, בעיקר להסתה, מעל כתפי האל "המוסרי" אל יישות אחרת, שלילית מלכתחילה: ויעמד שטן על ישראל ויסת את דויד למנות את ישראל, ויאמר דויד אל יואב ואל שרי העם לכו ספרו את ישראל מבאר-שבע ועד דן ואדעה את מספרם... וירע בעיני האלוהים על הדבר הזה ויך את ישראל. כלומר, לא את השטן המסית הוא מעניש, אלא את קורבנו - עם ישראל...

גם בספר שמואל ב' כד מסתיימת הספירה במכה אנושה לעם, למרות שיהוה עצמו, כביכול, הוא שהורה על כך, ולמרות שהספירה נועדה למטרות צבאיות. זאת למדים אנו מכך שהפוקדים כולם הם שרי החיל - מטרה שבפרשה שלנו פורשה כמטרה מותרת בספירה!

דוד, למרות שהיה קורבן להסתה, מקבל את האשמה והאחריות על עצמו: ויאמר דוד אל אלוהים: חטאתי מאד אשר עשיתי, ועתה יהוה העבר נא את עוון עבדך כי נסכלתי מאד (פסוק 10). העונש על המפקד בידי דוד היה מגיפת הדבר שכילתה שבעים אלף איש!

דוד, כאמור, למרות שהיה קורבן להסתה מצדו של אלוהים, מקבל על עצמו את האחריות למעשהו, ושלא כמו אדם הראשון אינו מנסה להטיל את האשמה על זולתו - אפילו לא על אלוהיו, שהסופר המקראי מדגיש את היותו הגורם המסית. אדם הראשון, כשנתפס בקלקלתו, משיב על האשמה המוטחת בו בדבר האכילה מן הפרי האסור: ויאמר אדם: האישה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל (בראשית ג12). כלומר: לא בי האשם, אלא בראש וראשונה באישה אשר פיתתה אותי, אבל גם בך, אלוהים, שנתת לי אותה, ובכך גרמת לי לחטוא בגללה...

דוד ובת-שבע
מארק שאגאל, צייר יהודי, 1985-1887

דוד, לעומת זאת, מכיר באחריותו ל'חטא' המפקד, מודה בו ומבקש סליחה ומחילה. דוד כאדם אמנם לא היה יכול להיחשב סמל המוסר וההגינות, כפי שניתן ללמוד, בין השאר, מפרשת בת-שבע ואוריה החתי, אולם כמנהיג הוא ידע גם לקחת אחריות, ולשחרר מאשמה את העם שנענש בגללו: ויאמר דוד... הנה אנוכי חטאתי ואנכי העוויתי ואלה הצאן מה עשו? תהי נא ידך בי ובבית אבי (שמואל ב' כד17).

אך איזה 'מנהיג' אינו מקבל אחריות על עצמו? מי אינו משתף עצמו באשמה לאסון שפקד חפים מפשע - העם? אותו עם הן היה קורבן במלוא מובן המילה, הם משום שלא הוא שבחר בדוד למנהיגו אלא אלוהים! הן משום שלא הוא שקבע כי לפקוד את העם זה חטא, אלא אלוהים! הן משום שלא הוא האשם בעריכת המפקד, אלא מנהיגו, ואלוהים הוא שהסית את דוד ל'חטא' זה!

רפיון מוסרי המלווה בחוסר צדק משווע, לנוכח הסתה ל'חטא', מלווה את דמותו של אלוהים במקום נוסף במקרא: בספר איוב. גם שם, כמו בדברי הימים א', מנסה הסופר להסיר את נטל האשמה בהסתה מעל כתפיו של אלוהים ולהעבירו לשכמו של השטן - סמל ההסתה והרוע במקרא. אבל גם שם, ממש כמו בדברי הימים א' (כא7-1) אלוהים מניח לשטן לעשות בקורבנותיו כרצונו, ובכך הוא משים עצמו שותף לדבר עבירה: ויאמר יהוה אל השטן: הנו בידיך, אך את נפשו שמור (איוב ב5). בדברי הימים א' לא נאמר, אמנם מפורשות כי יהוה התיר לשטן להסית את דוד, אבל האין זה מובן מאליו שהשטן לא היה יכול לפעול כפי שפעל בלא עצימת עינו של אלוהים? טענה דתית-אפולוגטית, לפיה השטן הוא ישות עצמאית, מעמידה את אלוהים במישור נמוך מ"שליט על" או כל-יכול ביקום.

אלוהים לא זו בלבד שאינו נוטל על עצמו את האחריות למעשה ההסתה, אן למחדל, בכך שאינו מונע את המעשה, אלא שהוא אף מעניש את ה'חוטא' - דוד, שבעצם עשה כמצוותו, או כפרי הסתתו (על-פי שמואל ב' כד), ובעיקר - את החפים מפשע, ה"צאן שלא חטאו" - שבעים אלף איש מבני העם, שלא בם תלוי היה הדבר. מספר רב פי כמה מאלה שהומתו בעקבות חטא העגל, חטא אותו, כביכול, חטאו בעצמם ועל-פי בחירתם!

איפה הן, אם כן, הפרופורציות בין ה'חטא' לעונש? איזה הבדל תהומי ברמה המוסרית בין האדם (דוד) - המוכן לקבל על עצמו אחריות למעשיו כמנהיג, על כל המשתמע מכך, לבין אלוהים, המתכחש לחלקו שלו במעשה או במחדל מזה, ובהענשת חפים מפשע - מזה?

יש אמנם מפרשים (3) הטוענים כי העם נענש משום שחטא, וכעדות הם מסתמכים על תחילתו של פסוק 1 בפרק כד בשמואל ב': ויוסף אף יהוה לחרות בישראל... כלומר - אם חרה בהם אפו של אלוהים, משמע שחטאו! גם עניין זה ניתן להשוותו לאיוב, אלא שגם השוואה זו לא תדבר בזכותם של אותם פרשנים: גם רעי איוב הסיקו מסקנות על 'חטאו' של רעם אך ורק בגלל מר גורלו, כלומר: אם הוא סובל - משמע שחטא, וזה למרות שאנו, הקוראים, יודעים שלא החטא הוא הגורם לסבלו. שם אומר להם אלוהים דווקא: חרה אפי בך ובשני רעיך, כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב. כלומר: אמונה פרגמאטית (4) זו של הרעים איננה ראויה בעיני אלוהים; מדוע, אם כך, נחשבת תגובה פרגמאטית זו כראויה בעיניהם של אותם מפרשים, אם איננה מקובלת כהסבר ראוי ע"י אלוהים עצמו?

איוב ורעיו
איליה רפין, צייר רוסי, 1930-1844

גם לגבי איוב נמצא לפרשנות המסורתית מוצא, אך גם כאן אין זה מוצא של כבוד. חז"ל אמרו: "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה" (בבא בתרא טו). בכך ניסו לפתור את כל בעיות חוסר מוסריותו של האל ביחסו לאיוב. אך, האומנם אין בכך עוד ניסיון התחמקות מהתמודדות אמיתית עם שאלות אמיתיות?

במסכת יומא כב עב נכתב: "ויאמר רבי אלעזר: כל המונה את ישראל עובר בלאו, שנאמר: 'והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד'. רב נחמן בר יצחק אמר: עובר בשני לאוין, שנאמר: 'לא ימד ולא יספר'. אמר רבי שמואל בר נחמני, רבי יונתן רמי כתיב: והיה מספר בני ישראל כחול הים וכתיב אשר לא יחד לולא יספר - לא קשיא: כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן - בזמן שאין עושין רצונו של מקום. רבי אמר משום אבא יוסי בן דוסתאי: לא קשיא; כאן - בידי אדם. כאן - בידי שמים".

להבדיל מן הניסיון להבחין מבחינה פרשנית בין מצבים בהם היה הכרח למנות את העם, כגון: יציאה למלחמה, או חלוקת הנחלות, כפי שראינו קודם, פרשני התלמוד מחפשים את הפיתרון לשאלה זו ע"י ההבחנה בין יוזמי המפקד: אם היה זה "מרצונו של מקום", כלומר - כהוראה מלמעלה - מותר. ואם היוזמה היא בידי אדם - אסור. אפילו הדימוי הספרותי כל-כך לכוכבי השמים או לחול אשר על שפת הים מתקבל כפשוטו, כלומר: כצו, כהוראה לא למנות, ולא כדימוי יפה של סופר, שכל מה שבא לומר לנו הוא שמספרם יהיה רב כל-כך, עד כי לא ניתן יהיה למנותם, כשם שלא ניתן למנות את מספר גרגרי החול. עד כדי כך חשוב היה בעיניהם צידוק האל (=תיאודיציה), לבל יעלה על דעתו של מישהו למתוח ביקורת כלשהי על הדרך בה מנהיג אלוהים את עולמו.

לא רק אחד-העם (5) מקביל את ה"אני" הפרטי ל"אני" הלאומי. עם בראשית היווצרותו ניתן להמשלה לילד, לפי הקבלה זו. וכמו תינוק, שאופיו מתעצב במידה מרובה באמצעות המשפחה בה הוא חי - והוריו הם המאפשרים לו להתפתח, לעצב ולגבש את אופיו, אישיותו והתנהגותו, כך גם אותה חברה אנושית שאנו מכנים "עם", מושפעת בתחילת התהוותה ממשפחת העמים בקרבה היא חיה, אך בעיקר - מאותה דמות נשגבה, אותה היא מאמצת לה כאב, כהורה שאמור לא רק להעניק לה את כל צרכיה החומריים, אלא גם לחבק, לאהוב, להקנות ביטחון עצמי עד שתלמד לעמוד על רגליה ולהפוך יישות עצמאית.

אחד העם
אשר צבי גינצברג, 1927-1856, סופר ואיש רוח, ממנהיגי הציונות

תלות זו באב, באם, בהורה, בבוגר של ה"אני" הלאומי, כמו גם של ה"אני" הפרטי יש לה כללים משלה. כללים אלה משתנים ככל שהתרבות האנושית מפתחת את אוצרות הידע שלה, מעמיקה אותו ומתרגמת אותו גם למערכת היחסים בין בני האדם, ולרשת הקשרים ביניהם - בתוך המשפחה, או בתוך הלאום או במשפחת העמים כולה. ככל שלמדים אנו יותר על צרכיו של הילד, וככל שטובתו - ולא טובת הוריו בלבד - היא העומדת לנגד עינינו, כן מיטיבים אנו גם לפעול למענו, ודרכו - למען החברה כולה, שתהיה טובה יותר, צודקת, מאושרת ומוסרית יותר.

מנגד, ישנם בני אדם שלא זכו להורות חובקת ומתחשבת כזו. רבים בהם אף חוצים קווים אדומים של ההתנהגות האנושית המקובלת, בהיותם לוקים באותה מחלת-נפש קשה שהפסיכיאטריה והפסיכו-תרפיה של זמננו קוראים לה בשם סכיזופרניה. אחד מגדולי הפסיכיאטרים שאחרי פרויד, שהקדיש את חייו לחקר הסכיזופרניה הוא רונלד ד. לאינג (1988-1927), פסיכיאטר אקזיסטנציאליסט ופסיכו-תרפיסט סקוטי (6). לאינג, בעקבות פרויד, הדגיש את "המסר הכפול" כאחד הגורמים העיקריים לערעור הביטחון העצמי של הילד, לחוסר יכולתו לקבל החלטות ולאובדן הרגש. אובדן רגש, זה הגורם לאדם "להרגיש בלתי מורגש", גורם לאדם גם לא לסמוך על איש, לפתח חשדנות אובססיבית כלפי כל "אחר", ולמעשה - גורם לרבים מאלה ללקות במחלת נפש קשה.

רונלד לאינג
מגדולי הפסיכיאטרים במאה העשרים

עם ישראל, לפי המתואר במקומות שונים במקרא, חווה גם הוא בתנופת ראשית התהוותו את חווית "המסר הכפול", זה שנותן הוראה להימנע ממעשה כלשהו, ואף להעניש את עושהו בכל חומר הדין אם עבר על ציווי זה, אך גם מתעלם ממנו, ואפילו נותן בעצמו הוראה לעשותו, במקרים אחרים. כל זה - בלא כל הסבר או נימוק הגיוני, כזה שהעם או אפילו מנהיגיו מסוגלים להבינו.

כזה הוא הצו לגבי מפקד העם: מותר לפקוד? לפעמים כן! אפילו אלוהים עצמו מורה על כך. לפעמים לא! אלוהים מעניש על-כך. לפעמים - בידי המנהיג נתונה ההחלטה, כשאלוהים מסיתו לעשיית מעשה מסויים כדי להענישו.

"המסר הכפול" לגבי מפקד העם אינו אלא דוגמה אחת מיני רבות לגבי האופן בו מנסה "האב הגדול" שהעם אימץ לעצמו בראשית התהוותו כ"הורה" וכ"מחנך" להנהיג את עמו, "בנו" הנבחר. כך, למשל, יש מסר כפול בין התביעה הקטגורית "לא תרצח" לבין ההוראות החוזרות ונשנות לבני האדם לרצוח: את היחיד - במעשה העקדה, את בני העם - ע"י בני לוי בעקבות חטא העגל, את הכנענים - בעת כיבוש הארץ. לחילופין - קיימת עצימת-עין ממעשי טבח שנעשו בידי "נבחריו" של אותו אב-עליון, כמו טבח נביאי הבעל בידי אליהו, או הטבח שערך אלוהים עצמו כשרצח במגיפה 70,000 איש כעונש על מפקד שעשה דוד, בהוראתו של אלוהים עצמו.

אליהו רוצח את נביאי הבעל
יוליוס שנור מקרולספלד, 1853-1789, צייר גרמני

"מסר כפול" יש בין האיסור להונות, ללחוץ או לעשוק את הגר, כמו בשמות כב20, ויקרא יט33 או דברים כב2, לבין עצימת העין ממעשיהם של דוד בדברי מהימים א' כב2, ושלמה בדברי הימים ב' ב17-16 - ששיעבדו את הגרים ונהגו בהם כבעבדים. ועוד דוגמאות למכביר.

כשמדובר באדם, שחווה בצעירותו מסרים כפולים - הוא מועד ללקות במחלת האישיות החצויה, או האישיות הכפולה. כשמדובר בעם שמנהיגיו משפיעים עליו שפע של מסרים כפולים - האין אף הוא מועד להיות עם חצוי?

הפרט המתבגר - בין אם זכה, בין אם לא זכה להגיע לבגרות ולעצמאות כשהוא בריא בנפשו וברוחו - משתחרר ביום מן הימים מן התלות באביו ובאימו, ובכל אותן דמויות משמעותיות של חיי הילדות שלו. גם חברה אנושית מפוכחת בהתבגרותה זכאית לניתוק מאותו חבל-טבור של ילדותה, על החיוב ועל השלילה שהפיקה מקשר זה בינקותה, ולצאת לעצמאות בבחירת ערכיה, ובהעדפה מבוקרת של מה שראוי ומה שאינו ראוי בעיניה.

--------------------------------

1	פריש עמוס: מפקד בני ישראל, פרשת במדבר, תשס"ה (מס' 603), דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, לשכת רב הקמפוס.
2	גרנות משה: התנ"ך כף החובה. אכזריות האל (עמ' 75). הוצאת תמוז, 1986.
3	כמו הרד"ק (ר' דוד בן יוסף קמחי) , בפירושו לשמואל ב' כד1: "אולי היו בישראל עוברי עבירה בסתר".
4	פרגמטיזם - תפיסת התוצאות המעשיות של רעיון היא תפיסת מובנה העיקרי (ע"פ מילון לועזי-עברי מאת דן פינס). אמונה פרגמאטית היא זו המתייחסת למה שנראה כלפי חוץ, בלא חשיפת ההתפתחות הפנימית.
5	במאמרו "עבר ועתיד" - ב"על פרשת דרכים", הוצאת דביר, תש"ז, עמ' קמ"ד.
6	לאינג רונלד: בין ספריו שתורגמו לעברית מצויים "האני החצוי", הוצאת הקיבוץ המאוחד; "קולה של חוויה", הוצאת דביר; "שפיות שיגעון והמשפחה", הוצאת גומא-צ'ריקובר.