בראשית

ד"ר ידידיה יצחקי, אדריכל, חוקר ומבקר ספרות. הרצה בספרות עם ישראל ולימודי יהדות באוניברסיטת בר-אילן, בסמינר הקיבוצים ובמכללת מית"ר (מכללה ליהדות כתרבות); מרצה במכללת כינרת בעמק הירדן ובמכללת צפת. היה מרצה בספרות עברית ולימודי יהדות באוניברסיטת נטאל בדרום אפריקה, ובמכללת שז"ר בבואנוס איירס, ארגנטינה. פרסם מחקרים ומאמרים רבים בספרות עברית ובספרות משווה, בנושאי תרבות יהודית וישראלית, וכן גם בנושאים של חברה וכלכלה. מייסדו ועורכו הראשון של כתב העת 'עלי שיח' וחבר במערכת 'יהדות חופשית'. ספרו 'הפסוקים הסמויים מן העין' חוקר את שורשי יצירתו של א"ב יהושע במקורותיה של השפה העברית והתרבות היהודית. ספרו 'בראש גלוי' מציע עיקרים של חילוניות יהודית.

בריאת אדם
ויליאם בלייק, צייר אנגלי, 1757-1727

פרשת "בראשית", הפותחת את ספרי התנ"ך, זכתה לפרשנות ולמחקר רחבים ועמוקים יותר מכל פרשיות התורה האחרות. ב"מקראות גדולות", ההוצאה הקלאסית של ספרי המקרא על פירושיהם הרבים ברוח המסורות הדתיות, מוצב הפסוק הפותח לבדו - "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" - בראשם של ארבעה עמודים גדולים, מלאים וגדושים בכתב צפוף של פרשנות, מדרש ואגדה, שהם כמובן רק מבחר מתוך אוצר הפרשנות והאגדה של המסורת. גם המחקר המודרני, הביקורתי והמדעי טיפל בפירוט וביסודיות בפרשה זו, שהיא יסוד יסודותיו של המיתוס הישראלי, כפי שהוא מסופר בספרי המקרא.

סיפורי הבריאה המקראיים הושוו והוקבלו במחקר המודרני למיתוסים של בריאת העולם בעמים ובתרבויות שונים, החל ב"אנומה אליש" המסופוטאמי, דרך אגדות יוון ורומא, כפי שהם מתוארים ב"מטאמורפוזיס" של אובידיוס, ועד למיתוסים של הודו, סין, עמי אמריקה התיכונה והדרומית, עמי הטבע ואחרים. יש שהקבילו אותם לתולדות העולם מנקודת הראות האבולוציונית של דארווין ושל מחקרים גיאולוגיים, בניסיון לגשר על הפער שבין המיתוס לבין מה שמגלה המחקר המדעי, ללא הצלחה יתרה.

הבריאה ע"פ המיתולוגיה המצרית

על-פי המיתולוגיה המצרית, היו לרא - אל השמש - ארבעה בנים. בציור נראים בנו שו ניצב על גב, הבן השני, שהפך לאדמה. שו, אל האוויר, מרים את נות, בתו של רא, שהפכה לשמיים - ראה כאן ו כאן

יתר על כן, סיפורי הבריאה הם רק ראשית הדברים המסופרים בפרשת בראשית. עוקבים אותם סיפור גן העדן והגירוש, סיפורם של קין והבל, ורשימת הדורות הראשונים של האדם עד לדור המבול, ומהווים המשך מתבקש לסיפורי הראשית, סיפורי הבריאה. גם סיפורים אלה, ובמיוחד סיפור גן העדן, סיפור ראשיתה של האנושות, זכו לתשומת לב מרובה, וטופלו מנקודות ראות שונות - פילוסופית, פסיכולוגית, ספרותית, ואפילו פרשנות משפטית מעניינת קיימת, וכל זאת לבד מהפרשנות המסורתית, שגם היא רחבה ועמוקה ביותר ואף מעניינת מאוד.

בהרצאתי זו אתמקד בפרשת הבריאה הראשונה, זו שבפרק א של ספר בראשית, ואבחן את הטקסט המקראי מנקודת ראות ספרותית. בעיקרי הדברים, הרי מיתוס הוא קודם כל בדיה ספרותית, והדמויות המיתולוגיות, ויהוה-אלוהים בתוכן, הן דמויות ספרותיות.

השאלה הראשונה שעולה ביחס למיתוסים של הבריאה בספר בראשית היא שאלת כפל המיתוס. לפנינו שני מיתוסים שונים לסיפור הבריאה. האחד מספר על בריאת העולם בששה ימים במאמריו של אלוהים, לאמור, בכוח המילים, דבר האל, והאחר מציע סיפור שונה בתכלית, סיפור בעל אופי פגאני מובהק, לפיו השמים והאדמה בבריאתם היו ללא צמחים וללא בעלי חיים, ורק אחרי שאד שעלה מן הארץ והשקה את האדמה יצר יהוה-אלוהים את האדם עפר מן האדמה ונפח באפו רוח חיים. אחר כך שתל האל גן לשבתו של האדם ובו כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, וכדי שהאדם לא יהיה לבדו בעולם, יצר בעלי חיים והאדם נתבקש לקרוא להם שמות, אבל כיוון שלא מצא בהם בשביל האדם "עזר כנגדו", בנה יהוה אלוהים אישה מצלעו של האדם, והדברים ידועים.

מיתוס הוא קודם כל בדיה ספרותית, והדמויות המיתולוגיות, ויהוה-אלוהים בתוכן, הן דמויות ספרותיות

אין צורך במחקר מעמיק כדי להבין שלפנינו שתי גרסאות מיתולוגיות שונות, בנות תקופות שונות ותפיסות עולם שונות. המסורת ניסתה אמנם ליישב את השאלה בטענה שהסיפור השני הוא פירוט של הראשון, אבל טיעון זה איננו משכנע כלל. לפיכך יש לכוון את השאלה אל העורך הקדמון של ספרי המקרא, שמן הסתם היטיב לקרוא טקסטים כמונו, ולפיכך אין להניח שטחו עיניו מראות שלפניו שתי גרסאות שונות זו מזו בתכלית. אם כן, למה זה אסף את שתיהן, הקדים את המיתוס המאוחר והוסיף לו בהמשך את המיתוס המוקדם.

יש אומרים ששתי הגרסאות ייצגו שני כיוונים במסורת הישראלית, וכדי לצאת ידי כולם כונסו שני הנוסחים, זה לצד זה. לדעתי, אותו עורך קדמון ידע היטב שמדובר במיתוסים ולא בעובדות, היסטוריות או אמוניות, כפי שסוברים וטוענים רבים מחכמי המסורת לדורותיהם. תפיסתו הייתה דומה לתפיסת המיתוס בת ימינו, לפיה המיתוס אינו בא לספר עובדות אלא לגלות מה שנחשב לאמיתות, ושני המיתוסים מגלים אמיתות אמוניות שונות שעשויות להשלים זו את זו, בבחינת "לא היה ולא נברא אלא משל היה". לייבוביץ, בשיחותיו על פרשת השבוע (1), מצטט מ"ספר הזוהר" את הטענה, שאי אפשר שהתורה באה "לספר סיפורים בעלמא", שכן הסיפור כשלעצמו הוא חולין, והמשמעות העילאית היא הקדושה שבתורה. אנחנו נאמר, שטקסט מיתולוגי, גם אם יש בו יסודות מהבחינה ההיסטורית, הוא בגדר של "משל", בדיה ספרותית, שטעונה הסבר מנקודת ראות ספרותית חילונית, קל וחומר מה שלא היה.

בריאת העולם ע"פ המיתולוגיה ההודית
הצב נושא על גבו את הפילים, התומכים בעולם, ואת כולם מקיף הנחש - ראה כאן

פרק א בספר בראשית, כאמור, מספר לנו שהעולם נברא במאמרו של אלוהים, בדבר האל. האל מצווה בדיבור על הדברים שיהיו, ולאחר שהם הווים יש והוא קורא להם בשם, ככתוב: "ויאמר אלוהים יהי אור, ויהי אור --- ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך, ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה", וכך בהמשך: "ויקרא אלוהים לרקיע שמים --- ויקרא אלוהים ליבשה ארץ ולמקווה המים קרא ימים". בכמה מקרים מונה הכתוב גם תכלית לבריאה, כך למשל נבראו המאורות ביום הרביעי "לאותות ולמועדים ולימים ושנים --- להאיר על הארץ --- ולהבדיל בין האור ובין החושך". לעתים התכלית מרומזת, ומתפרשת בהמשך הדברים: "דשא עשב" ו"עץ פרי עושה פרי למינהו" שנבראו ביום השלישי, מיועדים ביום השישי "לאכלה", לאדם ו"לחיית הארץ ולכל עוף השמיים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חייה".

אפשר אולי להבין מכך, שמהותם של הנבראים הוא בתכליתם, והיותם הוא בכך שהם נקראים בשם. המילה הנאמרת מעידה על קיומם של הדברים, מה שאיננו קיים בתודעתו של האדם אין לו שם, ואין מילה שתגדיר אותו. וראה, בפרק ב מסופר שהאדם היה זה שקרא שמות "לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חיית השדה". כלום אין למתן שמות משמעות של ביות בעלי החיים לשימושו של האדם? חכמי תורת הלשון אכן אומרים שלשונם של עמים ושל עממים ושבטים מוגבלת לעולם שבו הם חיים ולצרכי היום יום שלהם. גם הקבלה מספרת (2) ב"ספר יצירה" שהעולם נברא מאותיות הא"ב של "לשון הקודש". ואכן, השפה העברית חושפת רעיון עמוק ומורכב זה בכפל המשמעות של השורש "דבר", שמתייחס גם למה שנאמר, וגם ליש, ל"ישים", אובייקטים שבסביבתו של האדם.

מהו "דבר"? - על מנת להשיב על שאלה גדולה זו הלכתי אל מסתו המופלאה של מרטין היידגר (3) "מקורו של מעשה האמנות", שכן נראה לי שסיפור בריאת האדם מתואר בפרק א כמעשה של אמנות. מסתו של היידגר פותחת בדיון בשאלת "הדבר והמעשה", שאלה שתעניין אותנו מאוד בהמשך הדברים. "כל יש שבכלל בנמצא, קרוי בלשון הפילוסופים 'דבר'", אומר היידגר. משמע, מה שאיננו "יש" אלא מושג שקיומו בתודעתו של האדם, כגון אהבה, אמונה, מונחי המתמטיקה וכיוצא בהם, איננו קרוי דבר. "דבר סתם" הוא הגרעין של מה שאנו מכנים בשם ותופסים אותו בתכונות שאנו מייחסים לו, והן "עוטפות" אותו, ומורות על ההתכוונות שאנו מתכוונים לאותו דבר, כפי שמסביר הוסרל (4), מורו ורבו של היידגר. התכונות שאנו מתכוונים אליהן הן אלה שמשמשות אותנו, ועושות את ה"דבר" ל"כלי" או ל"חפץ", לאמור, דבר שמבחינתנו יש תכלית לקיומו.

הבריאה במיתולוגיה השומרית

דמויות בסיפור המיתולוגי השומרי, 2100 לפנה"ס. האלה נין-גיש-זידה מחופשת לאדם, שמכתפיו בוקעים שני דרקונים. נין-גיש-זידה נחשבת "אלת העץ הטוב", והסברה היא שזה המקור לסיפור המקראי על עץ החיים ועץ הדעת - ראה כאן

תפיסתו של היידגר את ה"דבריות" שבדבר עוקבת אפוא, במידה רבה, את תיאור הבריאה בפרק א בספר בראשית. הדברים שמהווים את העולם נבראו בדיבור, בכך שנאמרה מילה לתיאורה של הווייתם, ובכך גם ניתן להם שם, והתכונות שיוחסו להם היו מכוונות לתכלית שלשמה נבראו. אבל, צא וראה, האם כל הברואים נבראו במאמר, בדיבור? ביום השישי אומר אלוהים: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". לפי המסורת המדרשית, מעשה זה נעשה ביום השישי בין השמשות, אבל על בוקרו של אותו יום שישי כתוב: "ויאמר אלוהים תוצא הארץ נפש חייה למינה --- ויהי כן", כמדי יום ביומו, אלא שמיד לאחר כך מופיע נוסח אחר: "ויעש אלוהים את חיית הארץ למינה ---". לאמור להיותם של חיית השדה ובמיוחד של אדם אין די בדיבור, באמירה, נדרש כאן גם מעשה. ואמנם כן, בלשון הדיבור אין אנו מתייחסים לבעלי חיים כאל "דבר", ובוודאי לא אל אדם, כפי שמראה היידגר. אמנם, לעתים אנו מתייחסים לפלוני ומדברים עליו כ"הדבר הזה", אבל בכך אנו מתכוונים לדה-הומניזציה, לצמצום מידת האנושיות שלו. גם בעלי חיים וגם אדם, לפיכך, אינם בחזקת דבר, הם בגדר של מעשה, שהוא לפי היידגר, מתן צורה לדבר על מנת לעשותו בר תועלת, בבחינת כלי, חפץ.

גוש של שחם, אומר היידגר, הוא דבר סתם, אין משמעות לקיומו, הוא נח בתוך עצמו, בלשון הפילוסופים. יש לו תכונות שמאפשרות לנו להכיר אותו ולקרוא לו בשם: הוא קשה, כבד, יש לו גוון משלו, חלקו מחוספס וחלקו מבריק. אם נרצה לפצח בעזרתו אגוז, הוא יהיה לחפץ, תעניין אותנו אזי תכונת הקושי שלו ואליה נכוון את ההתבוננות שלנו בו. אם נרצה ללטש אותו ולעשות ממנו לוחות לריצוף ביתנו, יעניינו אותנו תכונות הצבע והברק שלו. רק לאחר המעשה שעשינו בו להיותו חפץ, אפשר יהיה לומר שיש משמעות לקיומו של גוש השחם, מנקודת הראות שלנו, כמובן. תכלית המעשים אם כן היא בעשיית הדברים לחפצים. אבל יש מעשה שאיננו כזה, מעשה האמנות.

לפי היידגר אמנות היא הוצאת החפץ מה"חפציות" שלו. אם נעצב את גוש השחם ונעשה ממנו פסל כלשהו, לא יהיה בו שימוש בבחינת חפץ. הוא היה עשוי להיות חפץ, אבל בהיותו מעשה של אמנות הפקענו ממנו את תכונת החפץ שבו. מעתה יש לו משמעות, יש בו היגד, אבל אין לו שימוש של יום יום. כך גם זוג נעליים, אומר היידגר, הן שימושיות לנו כל עוד איננו חשים בהן, שכן אם נרגיש את הנוכחות שלהן על רגלינו, למשל כשהן לוחצות, הן לא תוכלנה לשמש אותנו. אבל אם נבחר לנעול נעליים אופנתיות, מעוצבות מעבר למידת הנוחות שבשימוש שלהן, נרצה שהכול יבחינו בהן, שכן תהיה בכך אמירה שיש לה נגיעה במעשה האמנות. וכך גם הנעליים שצייר ואן-גוך, אין בהן שימוש, כמובן, כמו הענבים המצוירות שמתאר אפלטון, שאי אפשר לאכול אותן, אבל יש בהם אמירה.

נעליים
וינסנט ואן-גוך, צייר הולנדי, 1890-1853
מוזיאון מטרופוליטן, ניו-יורק, ארה"ב

כבר אמרנו, תכלית המעשים היא בעשיית דבר לחפץ, או בעשייתו לדבר אמנות. מה הייתה אפוא תכלית עשייתו של האדם? אני מניח שהשימוש בפועל "עשה" בסיפור הבריאה צופן את הרעיון שיש תכלית לקיומו של האדם. לא נאמר בפרק א מהי אותה תכלית, אבל נאמר מה היו התכונות שכיוונו את ידי הבורא כשעשה את האדם. הוא אמור להיות בצלם אלוהים וכדמותו. לא נודע לנו עדיין מהם צלמו ודמותו של אלוהים, לפיכך איננו יודעים עדיין למה כיוון הבורא. אולי נוכל לראות את הדברים בהיפוכם - מתוך כך שאנו יודעים את האדם, נלמד ממנו מהם צלמו ודמותו של אלוהים, על פי הסברא המיוחסת לפרויד שהאדם הוא שברא את האלוהים בצלמו ובדמותו. ואמנם, ביתר ספרי התורה נחשפת דמותו של האל, והתכונות המיוחסות לו, להוציא את האומניפוטנטיות הבעייתית וחיי הנצח, דומות מאוד לאלה של האדם, והן ממלאות כרכים רבים של ספרי פילוסופיה תיאולוגית. אבל זהו נושא להרצאה אחרת.

בעלי המסורת הבינו היטב שהטקסט המקראי מרמז לכך שהייתה תכלית לבריאת האדם, ומתוך כך ייחסו לאלוהים תכנית קוסמית היסטורית, מראשית הימים ועד אחרית הימים, שהאדם אמור למלא אותה בלא שהוא עצמו יודע מהי אותה תכנית, שכן "נפלאים הם דרכי הבורא", לדעתם. הקבלה הלוריאנית, בת המאה השש עשרה, זו של רבי יצחק לוריא אשכנזי, המכונה האר"י (5), טוענת שהאדם נברא כדי להמציא "תיקון" להרמוניה האלוהית שנפגמה בעקבות התהליכים הקדמוניים של "הצמצום" ו"השבירה" שבאה בעקבותיו.

בריאת פנדורה במיתולוגיה היוונית

אפימנתוס היה בנו של יאפתוס ואחיהם של אטלס ופרומתאוס. פרומתאוס גנב את האש מזאוס ונתנו לבני האדם, וכעונש ברא זאוס את פנדורה, ביודעו שפרומתאוס יתאהב בה. פרומתאוס ופנדורה נישאו, ופנדורה קבלה מהרמס קופסה תוך איסור מפורש לפותחה, ובמקביל נתן לה הרמס את הסקרנות, וכך פתחה פנדורה את הקופסה ושחררה את חוסר המזל לבני האדם. אבל מיד סגרה את הקופסה, בה נותר רק דבר אחד: הזהירות, וכך נותרה לאדם התקווה להינצל בעתות של רוע.

חיזוק נוסף להנחה שהייתה לאל תכלית בבריאת האדם נמצא בבראשית פרק ב, בו נאמר: "ויכל אלוהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה". הבריאה כולה היא בגדר של מעשה, אפוא, אמנם ראינו שלאותם דברים שנבראו בדבר האל יוחסה תכלית בגוף הטקסט. אבל מהי המלאכה שעשה אלוהים? מקורה של המילה "מלאכה" הוא ככל הנראה ב"מלאך", במשמעות של שליח. מלאכה היא שליחות, אפוא, או בלשון ימינו "משימה". שליחות או משימה היא פעולה המכוונת למטרה לתכלית מסויימת. אני מניח שתכלית זו של מעשי הבורא מתפרשת לנו בפרקים הבאים, ב ו-ג, במיתוס גן העדן, ובכך עשויה להסתבר השאלה בה פתחנו, שאלת כפל המיתוס.

הכתוב אומר שהאדם הונח בגן העדן "לעבדה ולשמרה", למלא את חפצו של יהוה אלוהים ולשמור את מצוותיו, כפי שאומרים חכמי המסורה. האדם היה אפוא מלכתחילה כלי, חפץ בידיו של האל, אבל בהמשך הדברים, כמסופר, בעצת הנחש ובהנהגתה של אשתו חוה פרק האדם מעל צווארו את חובותיו כלפי עושהו, כדי להיות תכלית לעצמו, שלקיומו אין משמעות ותכלית מעבר לעצם הקיום, בבחינת מעשה אמנות, כפי שלימדונו חכמי תורת הקיומיות, והיידגר בראשם.

אם נרצה להיטיב עם דמותו של יהוה אלוהים, נוכל לומר שפרשת עץ הדעת, שבעקבותיה בא הגירוש מגן העדן, הייתה ניסיון, בו נתבקש האדם לבחור בין קיום בגן עדן של שוטים, לבין חיים קשים שיש בהם דעת ויכולת להבחין בין טוב לרע, לאמור - עם ערכי מוסר. חוה היטיבה אם כן לבחור בדעת, מעשה שכל מי שהיה מעורב בו, אדם, חוה, הנחש, חייב לשלם עליו מחיר כבד מאוד. המסורת, לעומת זאת, מציגה אל רע שביקש למנוע מהאדם את הדעת, ובכך להניח אותו במעמד של חפץ, ואת התקוממותו של אדם כנגד הכפייה האלוהית היא מציגה כחטא.

עץ החיים ועץ הדעת כיחידה אחת
באגדה הקלאסית של בריאת העולם
ברטולד פורטמאייר, 1481

איני יודע למה כיוון המיתוס הקדמון, ולמה כיוון עורכו של ספר בראשית. הלשון המדויקת, הנפלאה ששימשה אותם מאפשרת לנו להתבונן בדברים ולהבין אותם במשמעויות רבות ושונות,הרבה מעבר למשתמע מהדברים כפשוטם.

המסורת מציגה אל רע שביקש למנוע מהאדם את הדעת ובכך להניח אותו במעמד של חפץ

-------------------------------

1	ישעיהו לייבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, ירושלים תש"ס 2000.
2	גרשם שלום: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, מוסד ביאליק, ירושלים תשמ"א.
3	מרטין היידגר: מקורו של מעשה האמנות, תרגם שלמה צמח, דביר תל-אביב, 1968.
4	אדמונד הוסרל: מבחר מאמרים, עורכים ש"ה ברגמן, נ' רוטנשטרייך, י' גולומב, מאגנס, ירושלים 1952.
5	גרשם שלום: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, מוסד ביאליק, ירושלים תשמ"א.