תולדות

בראשית כה19-כח9

צופיה מלר

זהו מחזור שני של פרשות השבוע באתר חופש
למעוניין מומלץ לקרוא את פרשת תולדות שנכתבה במחזור הראשון - ראה כאן

המחזור הראשון של פרשות השבוע התפרסם בספר "מפרי עץ הדעת" - ראה כאן

יעקב ועשו - הבכורה והברכה

כמו רבים מסיפורי המקרא, בעיקר אלה המופיעים בספר בראשית, אך לא רק בהם, גם סיפור מאבקם של יעקב ועשו, שני האחים התאומים, על הבכורה והברכה, נושא אופי דרמטי, הבנוי על ניגודים ועל מעברים קיצוניים בין המצבים.

עשו ויעקב התאומים מוצגים בפני יצחק
בנימין וסט, צייר אמריקני, 1820-1738
מוזיאון אוניברסיטת בוב ג'ונס, גרינוויל, דרום קרולינה, ארה"ב

גם המבנה הספרותי של דרמה זו אופייני לסיפור המקראי, בשל הקשר הכיאסטי שבין הסצנות השונות. מבנה כיאסטי הוא מבנה מוצלב, שבו האלמנט הראשון - מילה או סצנה או דמות -מקביל לאלמנט האחרון; האלמנט השני - לזה שלפני אחרון; השלישי - לזה שקדם לאלמנט שלפני האחרון וכן הלאה. כך נוצר מצב, בו האלמנטים האמצעיים וכשמדובר בסצנות או בדמויות של יצירה דרמטית - הסצנות או הדמויות האמצעיות המהוות את שיאה של הדרמה, מבטאות את הרעיון המרכזי שלה.

מבנה כיאסטי כאמצעי ספרותי ניתן למצוא בפסוקים בודדים, בעיקר בתקבולות של פרקי השירה המקראית, למשל, בשירת הים (שמות טו 15):

טבלה 1

וכך גם לגבי סיפור שלם. למשל: סיפור מגדל בבל (בראשית יא9-1)

טבלה 2

בסיפור חטא גן העדן המבנה הכיאסטי הוא מורכב ומשולב.

סדר הקללות הוא הפוך לסדר החקירה, ומקביל לסדר החטאים:

טבלה 3

מבנה סימטרי מעין זה קרוי מבנה מתהפך כפול, של תנועה הלוך וחזור.

מבנה כיאסטי מופיע, לעיתים במחזה שלם. למשל: במגילת רות על ארבעת פרקיה (1):

טבלה 4

יש ומבנה כיאסטי נבנה סביב דמות מרכזית על ההתרחשויות הפוקדות אותה בפרק זמן מסוים. כזה הוא המבנה של הניסיונות הפוקדים את אברהם:

טבלה 5

המאבק בין יעקב לעשו על הברכה ועל הבכורה בא לידי ביטוי בשני אירועים בעיקר: האחד - בתחילת פרשת תולדות, (כה34-19 ), אירוע בו זוכה יעקב הצעיר בבכורה, בעקבות ניצול חולשתו של עשו, שמוכן לוותר על הבכורה בעבור נזיד עדשים, והשני - בו זוכה יעקוב בברכת אביו (כז) בדרך מרמה והתחזות, בעזרתה של אמו רבקה.

השני במאורעות אלה, החורגים מעבר לתחרות בין שני אחים, והמסמלים מאבק מתמשך בין שני עמים שיצאו מחלציהם, מתואר באופן דרמטי ובנוי לפי כללי הדרמה המקראית, כולל המבנה הכיאסטי המאפיין אותה, והמצביע על נקודת השיא המופיעה במרכזו של המאבק - ברכת האב לבנו.

גם בסיפור דרמטי זה כברבים מספורי המקרא, מופיעות בכל סצנה שתי דמויות בלבד, בין אם משום חוסר יכולתו של הסופר להתמודד בו-זמנית עם מספר דמויות רב, כפי שמכירים אנו בז'אנרים ספרותיים בני ימינו, ובין אם משום הכוונה למקד את תשומת הלב לדמויות המרכזיות - היינו הך. הסצנות השונות, בעלות המבנה הכיאסטי, מתמקדות בעת ובעונה אחת בשתיים מן הדמויות בלבד, ומותיר את האחרות ברקע:

טבלה 6

שני יסודות מצויים בלבו של המבנה המתואר לעיל: מעשה המרמה והברכה. מעשה המרמה, על אף התכנון הקפדני שקדם לו, לא היה קל, כפי שנדמה מקריאה ראשונה. יצחק כבד הראייה היה, מסתבר חשדן למדי, ואת מקומו של חוש הראייה הלקוי שלו, ניסה למלא באמצעות מבחן-חושים מתוחכם למדי. בנימין הלוי (2) מתאר את הקטע המרכזי של הסיפור הדרמטי הזה, כמבחן ארבעת החושים:

	א.	חוש המישוש - פסוקים 21 -22 א' גשה נא ואמושך בני מבקש האב העיוור ומעלה בגלוי את חשדותיו: האתה זה בני עשיו אם לא!
	ב.	חוש השמיעה - פס' 22 ב': הקול קול יעקב, מסיק האב את מסקנותיו למשמע אוזניו.
	ג.	חוש הטעם - פס' 25: הגישה נא לי ואוכלה מציד בני. האב המכיר, מן הסתם, את טעם מאכלי הציד, שנהג בנו עשו להכין לו, נעזר גם בחוש זה כדי להשתכנע שאכן, בנו אהובו הוא זה שלפניו.
	ד.	חוש הריח - פס' 27: יצחק מבקשו לגשת כדי שישקהו, אולם כוונתו ללא ספק להריחו. הישיש העיוור עדיין איננו בטוח ומעמידו למבחן בחוש נוסף. האחרון שיש לו: ויגש וישק לו וירח את ריח בגדיו ויברכנו ויאמר: ראה, ריח בני כריח השדה אשר ברכו יהוה.

מסתבר שאת ותכהינה עיניו מראות מנצל הסופר לא רק מבחינה מהותית, כדי לאפשר את השגת הברכה על ידי יעקב, אלא גם לצורך אמנותי - כדי להעשיר את הסיפור ברגעים דרמטיים, של מתח מזה והרגעה מזה.

מבחן החושים מצוי כולו במרכז הסיפור. הוא הינו השיא, ולכן בו מצויים רגעי המתח המרובים ביותר. כל מבחן מעורר חששות בלב השומע, שמא תתגלה התרמית. לקראת קטע זה קיימת עלייה הדרגתית במתח, וממנו - ההתרה.

יצחק מברך את יעקב
ג'יורדנו לוקה, צייר איטלקי, 1705-1634
מוזיאון ליכטנשטיין, וינה, אוסטריה

אמצעים ספרותיים נוספים על המבנה:

	א.	הופעתו המיידית של עשו (פס' 30) - זהו אמצעי מתח מקובל בסיפורי-עם אך יצוא יצא יעקב ועשיו בא. כמו עוד זה מדבר וזה בא באיוב, וכן בבראשית כד15 - ויהי הוא טרם כילה לדבר והנה רבקה יוצאת.
	ב.	שימוש במטבעות לשון קבועות. כאן - לברכה: ליעקב - אורריך ארור ומברכיך ברוך לאברהם - ואברכה מברכיך ומקלליך אאור לבלעם - מברכיך ברוך ואורריך ארור (במדבר כד9) נוסח ספרותי מקובל של ברכה וקללה מצוי במקומות נוספים במקרא.
	ג.	שירים - הברכות ליעקב ולעשו הן שירים ששובצו בתוך הסיפור הפרוזאי. סימני ההיכר שלהם - (1) סגנון שירי, היינו, צירוף של תמונות, דימויים, ולא עלילה שוטפת אחת. (2) הקבלות (או - תקבולות).

תוכן הברכות - בצורה שירית מתואר גורל האחים-העמים בימי המלוכה מימי דוד ואילך. כאן הפואנטה של כל סיפורי הבכורה והברכה של יעקב ועשו, שהיו, כנראה, שירים עצמאיים, ששובצו אחר-כך בתוך סיפור, שהוא אטיולוגי (3) ביסודו - למרות תיאורי הווי נרחבים - ראה בפסוק 40 - תריד - בא אולי לרמז על התקופה בה השתחרר אדום מיהודה.

הטרגדיה של עשיו

מדוע קיים מאבק מר כל-כך על הברכה? מדוע זו טרגדיה לעשו? והרי יצחק היה יכול לברך גם אותו!

הברכה בעיני הקדמונים אינה סתם דבור של רצון טוב, או איחולים לבביים כמו שהיא בעינינו כיום, אלא משהו קדוש ובר-תוקף. כמעט ישות עצמאית. קאסוטו (4) כותב בעניין זה את הדברים הבאים: "במזרח הקדמון נפוצה הייתה האמונה המבוססת על מושג הכוח המאגי של הדיבור ההגוי, שדברי הברכה והקללה, ובייחוד דברי הקללה, מאחר שנאמרו, אפילו מפי הדיוט, פועלים הם מאליהם ומתגשמים למעשה, אם אין כנגדם כוח אחר שיבטלם.... האמונה בכוח הברכה והקללה מצויה הייתה גם בישראל..... ורבקה, כשהיה יעקב מתיירא מפני קללת אביו, אם ייגש לפניו במקום עשו, אמרה מיד: עלי קיללתך בני (בראשית כז13), כדי להסיר את כוח הקללה מעל ראש בנה ולהעתיקו אל ראשה היא. ובהמשך - יש חוקרים שרואים בה (בברכת יצחק ליעקב. צ.מ.) מעין אמרה בעלת כוח מאגי, שמכיוון שנאמרה שוב אינה חוזרת. לאמתו של דבר, גם לשון ברכה זו אינה אלא לשון תפילה: וייתן לך האלוהים וגו'; ובוודאי לא הייתה כוונתו של יצחק להכריח את האלוהים לפעול נגד רצונו. הברכה לא נתקיימה אלא משום שכך היה רצונו של האלוהים מראש, כפי שנתבשרה כבר רבקה לפני שילדה את בניה (כ"ה כ"ג). ודבריו של יצחק (כ"ז ל"ג): מי אפוא הוא הצד ציד ויבא לי.... ואברכהו, גם ברוך יהיה, שרגילים לפרשם: ואברכהו, ולפיכך יהיה ברוך בעל כורחי, לפי טבעה של הלשון העברית אי אפשר להתרשם כך, ובוודאי כוונתם לומר, שיצחק הבין מה שקרה, ונתן אל לבו, שאין זה אלא רצונו של מקום, היה כך, וכך היה גם ראוי להיות, ולפיכך הגיד: גם ברוך יהיה, והוא מעין אישור מדעת לברכה שבירך את יעקב שלא מדעת".

יצחק מברך את יעקב
גריט ווילמץ הורסט, צייר הולנדי, המאה ה-17

כשמבינים את משמעות הברכה באותה תקופה, לא קשה להבין את הטרגדיה שפקדה את עשו כשנשללה ממנו הברכה, וניתנה לאחיו. מכאן גם אפשר להבין מדוע נאבקת רבקה על הברכה למען בנה האהוב. וכן מדוע ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד ומדוע עשו ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאד בהיוודע להם כי יעקב כבר נטל את הברכה. מכאן גם יובן לנו מדוע הברכה לעשו איננה, בעצם, ברכה אלא חיקוי עלוב לברכה השמנה לה זכה יעקב. ליצחק יש רק ברכה אחת, ואם מסרה, אין לו שנייה. יתר על כן. הברכה משיצאה - פועלת ואין להשיבה. מכאן יובן גם דו-השיח שבין יעקב לאימו (11- 13). יעקב איננו חושש לרמות את אביו. כך אנו קוראים לזה, אך לא כן הוא ואימו. הוא מפחד מקללת אביו, ואת הסיכון הזה נוטלת עליה אימו האוהבת. בעינינו זה דבור אידיומאטי (ביטוי שגור), אבל לפי אמונת הקדמונים הריהי ממש מקריבה עצמה למען בנה.

הבנים הבכורים והבנים הצעירים במקרא

למרות שבמזרח הקדמון, וביהדות גם בתקופות מאוחרות יותר, זוכה הבן הבכור במשפחה במעמד עדיף על זה של אחיו הצעירים, רואים אנו שבמרבית המקרים במקרא, לא הבנים הבכורים הם המועדפים אם כי לא בהכרח הצעירים דווקא:

בין האחים קין והבל - קין, הבן הבכור, מתואר כמי שאינו ראוי לרשת את אביו כאבי האנושות, למרות - ואולי דווקא - משום שאחיו הבל איננו יכול למלא תפקיד זה, כיוון שנרצח בטרם הספיק להביא צאצאים לעולם.

בין האבות הקדמונים, יצחק, האהוב והנבחר, היה צעיר הבנים של אברהם, וגם אחיו הבכור, ישמעאל, לא נחשב בעיני המספר המקראי, ראוי לרשת את הארץ -הנכס המשמעותי ביותר של אברהם, שהובטח לו ולבניו אחריו. הזוכה, הוא אפוא הצעיר ולא הבכור.

כך גם מועדף יעקב על פני עשו אחיו, כפי שראינו בפרשה זו, וגם אם זכה בבכורה כמו בברכה שלא בדין, הסופר המקראי נוטה לו חסד, והפרשנים המאוחרים מצדיקים זאת בנימוקים שונים.

הולדת עשו ויעקב
איור בספר תנ"ך, צרפת, 1475

מקרב בני יעקב, ראובן, בכור הבנים אינו זוכה במעמד יוקרתי כלשהו, ואת האחריות על האחים, ומאוחר יותר - על האומה כולה, נוטל ממנו יהודה. אפליה כזו לרעת הבכור מופלה גם האח מנשה, בנו של יוסף, ואחיו אפרים מועדף על פניו בעת שיעקב הסב מברך אותם.

גם יוסף ובנימין שהם הצעירים בבני יעקב בזכות האם המועדפת והאהובה, אך גם בזכות עצמם, זוכים במעמד מיוחד לא רק בעיני אביהם, אלא גם בעיני הסופר המקראי. יוסף זוכה בשני נתחים מנתחי ירושת השבטים, ובנימין זכה ששאול, הראשון למלכי ישראל, ממנו יצא.

משה, ראשון הנביאים, זכה להנהיג את העם ולא אהרון אחיו הבכור, שלא לומר - מרים אחותו -למרות שמעמד הכהונה ניתן לאהרון ובניו עדי עולם. המאבק ההיסטורי בין הרשות החילונית - ממלכתית, לבין ההנהגה הדתית- מוכרעת חד משמעית לטובת משה, המנהיג הממלכתי, ואילו אהרון אחיו הבכור נאלץ להסתפק במקום השני במעלה בהנהגת העם.

גם דוד המלך, היה הצעיר בבני ישי, ואת מקומו ירש שלמה, שאף הוא לא היה הבכור בבני דוד. הסבר אפשרי לתופעה כמעט עקיבה זו הוא, שזוכה במעמד המכובד לא זה שבאופן שרירותי, לפי חוק טבע מקרי הגיע ראשון לעולם. זוכה זה שנמצא ראוי מצד תכונותיו או מעשיו, ולכן הוא המועדף על ידי אלוהים על פני אחיו, ונבחר למלא את השליחות הציבורית הגבוהה יותר. יעקב שזכה בפרשה שלנו בברכה ובבכורה כאחד, הינו, אפוא, טבעת אחת בשושלת אבות האומה ומנהיגיה, שבחירתו בעיני הסופר המקראי לא הייתה מקרית.

יצחק מברך את יעקב
גוסטב דורה, תחריטן צרפתי, 1883-1830

מחקרים על נסיבות העברת הבכורה

מהן הנסיבות של העברת הבכורה בישראל, לפי הטקסטים המקראיים המתייחסים לסוגיה זו?

א. מות הבן הבכור

כאשר מת בכור הבנים, וממילא חדל להתקיים המשך השושלת מנצר זה, אמור בית האב המקורי להימשך גינאלוגית באמצעות נצר אחר של המשפחה, אך המשכיות זו אינה יכולה להתקיים אוטומטית באמצעות המעבר לבן השני, הבא אחריו בסדר ההולדה. דברים אלה נכונים במיוחד בחברה פוליגאמית, בה לכל אחת מנשי אבי המשפחה יש בנים משלה, ולכל אחת מהן בן בכור משלה. המקרא יודע לספר לנו על דוגמאות מספר לתופעת העברת הבכורה בעקבות מות הבכור. על האחת מהן ניתן ללמוד מהשוואת שתי הגרסאות על ייחוסו של בית יהודה: בראש' מ"ו ודברי-הימים א, ב'.

בבראשית נכתב: ובני יהודה ער ואונן ושלה ופרץ וזרח, וימת ער ואונן בארץ כנען, ויהיו בני פרץ חצרון וחמול (פס' 12). ובדברי-הימים נכתב: בני יהודה ער ואונן ושלה נולד לו מבת שוע הכנענית, ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' וימיתהו. ותמר כלתו ילדה את פרץ ואת זרח כל בני יהודה חמישה (פס' 3 - 4). בדבה"י לא נזכר מות אונן, אלא רק מות ער, וזה, כנראה, משום שבבראשית מות אונן רלבנטי לסיפור תמר ויהודה - וראה הרחבה בעניין זה במאמר אחר שלי (5), ואילו בדבה"י פוסחים על פרט זה משום שלא מתעכבים על סיפור תמר ויהודה, ואין זה מתכונות הסיפור המקראי להאריך במקום בו אין משמעות לפרט זה או אחר. כך או כך - מהשוואת שתי הגרסאות ניתן ללמוד, ששושלת בית יהודה אינה נמשכת מער, הבכור, או מאונן, אלא מבניו של פרץ (בראשית מו12). זוהי דוגמא לשינוי רצף הבכורה בעקבות מות הבכור. תמוה, עם זאת, שהשושלת אינה נמשכת בשלה, שהוא השלישי לבנים, אלא בפרץ. הסבר אפשרי לכך מציע גרשון ברין (6) : "כנגד כל המסורות המקראיות על ראיית פרץ כממשיך העיקרי של שבט יהודה, הרי בספר החיצוני 'צוואת יהודה' (ח'/ד') ניתנת תמונה שונה לחלוטין בנדון. במקום זה פונה יהודה בנאום אל בני השבט ואומר, שה' המית את ער ואונן ושלה חי ואתם בניו (ההדגשה במקור. צ.מ.) ושמא יש כאן ניסיון להתעלם מסיפור יהודה ותמר".

יצחק דוחה את עשו
גיוטו די-בונדונה, צייר איטלקי, 1337-1267
בזיליקה סן-פרנצ'סקו, אסיסי, איטליה

ב. ביטול ההגמוניה של הבכור מיוזמת האב

חוק העוסק בהעברת הבכורה במקרה של ביגמיה או פוליגמיה. וכך נכתב בחוקה המקראית, המסתמכת, מן הסתם, על מציאות חיים, ניתן למצוא בדברים כא17-15: כי תהיין לאיש שתי נשים.... והיה הבן הבכור לשנואה... לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור, כי את בן הבכור בן השנואה יכיר.... כי הוא ראשית אונו, לו משפט הבכורה. מנוסח החוק כאן ובמקומות נוספים (7) משתמע גם, שיש זכויות-יתר לבן הבכור, כפי שעולה מן השימוש בשורש ב.כ.ר. - לא יוכל לבכר... שהוא: להעדיף לצורך הענקת זכויות היתר של הבכור.

העברת הבכורה במובן זה מהבכור הביולוגי לאביו לבן אחר על-ידי אביו, למרות שלא הייתה שכיחה, יש לה אחיזה בכמה מקומות במקרא, וכנראה הייתה תופעה מקובלת, לעיתים. על ידע זה הסתמכה, כנראה רבקה, כשתכננה את העברת הזכויות (אם כי בדמות ברכה) לבן הצעיר. בנוסף על מקרה יעקב ועשו שבפרקנו, ועל אלה שנמנו לעיל, על ראובן / יוסף (או יהודה) ועל מנשה / אפרים, יש מקרים פחות ידועים, כמו זה הנזכר בדברי-הימים ב יא22 : ויעמד (רחבעם) לראש ... את אביה בן מעכה לנגיד באחיו. אביה היה בנה הבכור של אשתו השנייה (או השלישית) של רחבעם, אך לא הבכור לאביו, רחבעם, ובכל זאת העניק לו רחבעם את ההגמוניה על פני אחיו (כדי להמליכו) וזאת - בזכות אהבתו למעכה, אם אביה, כמפורט שם, בפס' 21 : "ויאהב רחבעם את מעכה בת אבשלום מכל נשיו ופילגשיו...".

הבחנה בין זכויות הבכורה לבין התואר "בכור"

מקרה נוסף, המופיע אף הוא בדברי-הימים א, כו11-10 מציין: ולחוסה... בנים שומרי הראש, כי לא היה בכור, וישימהו אביהו לראש חלקיה השני טבליהו השלישי.... פסוק זה מפורש על-ידי ברין (8) כך: הלשון 'וישימהו אביהו לראש' מכוון כאן בבירור לסיטואציה של מינוי של מי שאינו בכור ("כי לא היה בכור") לתפקיד הראש. בעוד שבדרך כלל באים ראש ובכור כתארים לאותה דמות (ההדגשה שלי. צ.מ.).

יצחק מברך את יעקב
רפאל סנציו, צייר איטלקי, 1520-1483

במקומות מספר מבחינים חז"ל בין הזכויות לבין התואר. כלומר, שלילת הזכויות אינה כרוכה אוטומטית גם בשלילת התואר "בכור". חז"ל מסתמכים על מקומות מספר במקרא. כך, למשל אפשר למצוא הבחנה כזו במדרש אגדה לפרשת "כי תצא", ביחס לדברים כ"א / 17 אף על פי שאמר ואני נתתי לך שכם אחד (בראשית מח22) .... לא נקרא יוסף בכור יעקב, אלא ראובן, כי את הבכור בן השנואה יכיר (9) ופירושו של דבר, שלמרות שהועברו לו זכויות הבכורה (למשל, שני חלקים בירושה, בהשוואה לשאר הבנים), לא עובר ממנו התואר "בכור".

כך גם דבריו של הרשב"ם, בפירושו לבבא בתרא קכ"ג ע"א: "לא שייקרא בכור ניתנה לו (ליוסף) הבכורה, דלעולם ראובן קרי בכור ישראל, אלא ייטול שני חלקים כבכור". הבכורה בישראל, גם אם נשללו זכויותיו של הבכור, נתפסת, אפוא, הן במקרא, הן ע"י חז"ל, כסטאטוס שמקורו הוא דתי. בכך הוא נבדל מן הסטאטוס של הבכור במקורות אחרים במזרח הקדום, לגביהם ניתן לומר, שמקורו של סטאטוס הבכורה הוא כלכלי-חברתי.

תוך הסתמכות על טקסטים אחרים מן המזרח, הדנים בסוגיה זו, כמו טקסט אימוץ מנוזו (HHS V 7), או מאללח, וטקסטים נוספים, מסיק ברין (10) את המסקנה הבאה: "מכלל הדברים (סקירת טקסטים שונים של אימוץ במזרח העתיק. צ.מ.) נתברר כוחו של האב לקבוע את בכורו, לסלקו, למנות בן אחר לבכור ולכנותו כך, וכיו"ב" [אם כי זכות זו של האב הייתה מוגבלת באיזה אופן שהוא] ובהמשך - "ניתן להסביר את ההבדל שבין הנוהג בישראל לנוהג במסופוטמיה ובמצרים בדבר הבכורה בתפיסה שונה של מוסד הבכורה. במקורה הייתה הבכורה בישראל מוסד בעל אופי דתי. הבכור נתפס כקדוש לאל, והילה אלוהית שרתה על הבכורה בכללה. ממילא לא יכלו לשער, שמעמד מעין זה, שהמשתייך אליו זוכה בו באופן טבעי ייהפך למוסד נרכש. נראה, שתפיסה זו התמידה אף שבהמשך הקורות נשתנתה ההשקפה לגבי קדושת הבכור ואפילו נטשטשה לחלוטין. מכאן צמח הפתרון המקראי: אין כל אפשרות לזכות בתואר בכור, אף אם זכויות הבכורה הועברו למעשה לבן אחר. מאידך למדנו מן התעודות שממסופוטמיה (ועוד) שלבכורה במזרח היה בעיקר אופי כלכלי. ראו בה מעמד חברתי של מי שעומד בראש באחים, ועתיד להיות ממלא מקומו של האב לאחר מותו. לפי זה לא נחשבה הבכורה אצלם כנובעת מייחס אלוהי מיוחד, ואף לא מצאנו, שהבכורות קדושים הם. על כן יכולת התמרון והשינויים של האב בסדרי ההגמוניה הייתה גדולה הרבה יותר אצלם מאשר בישראל".

מלחמת מעמדות במזרח הקדום

המאבק שבין קין עובד האדמה להבל אחיו, רועה הצאן - ראשוני התרבות האנושית - היה מאבק לא רק בין אחים, אלא לא פחות מזה, ביטוי למלחמת מעמדות במזרח הקדום. בין דמויות של גיבורים המייצגים מעמד חברתי כלכלי, כגון הרועה-הנווד, או האיכר-החקלאי, או הצייד הנווד למחצה, או הסוחר-הספן. זה האחרון, למשל, רווח גם בתרבות יוון, ולא רק באזור מסופוטמיה או מצרים. הכול בהתאם לאופי החברה והכלכלה שבמסגרתן חוברו יצירות התרבות האנושית בראשית ימיה.

בנימין הלוי (11) עורך הקבלה מעניינת מבחינה זו בין סיפור יעקב ועשו לבין סיפור אודיסיאוס ופוליפמוס, תוך הדגשת יתרונו הספרותי של הסיפור המקראי על מקבילו היווני. וכך הוא כותב: "הסיפור (המקראי. צ.מ.) כתוב בריאליזם אמיתי. הדמויות אינן מצוירות 'שחור-לבן' .... אהדת הסופר נתונה לא רק ליעקב אבי שבטי ישראל, אלא גם ליריבו וקרבנו עשיו. דבר זה יובלט ביתר שאת אם נשווה את הסיפור יעקב ועשיו אל סיפור אודיסס ופוליפמוס, שהמוטיב הספרותי שלהם דומה: 'מלחמת מעמדות' קדומה. בסיפור המקראי מרמה הרועה את הצייד, המנצח בורח והמרומה מעורר את רחמינו. בסיפור ההומרי אודיסס החקלאי-הספן (או: הסוחר-הספן) מרמה את פוליפמוס הרועה; גם כאן המנצח בורח, אבל המרומה מעורר שמחה לאידו. ויותר מזה: פוליפמוס מלכתחילה צויר כמפלצת מבחילה ולא כבן-אדם שווה ערך לאודיסס".

אודיסאוס מעוור את הציקלופס הענק פוליפמוס

ואכן, אם נשוב ונתבונן במרכזו של המבנה הכיאסטי של הדרמה שבפרקנו, כפי שתואר לעיל, נראה, שאם מצד התוכן עיקרה של הדרמה נסב על הברכה - שהיא, כאמור, זכויות היתר של הבכור על אחיו (היה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך פס' 29) הנה מצד תיאור שתי הדמויות המרכזיות שלה - יעקב ועשו - על אף היות הסיפור ישראלי במקורו, תשומת הלב והאהדה נתונות דווקא לעשו. יעקב, פרט לנימוסיו הטובים בדברו אל אביו, ולמרות היותו אחת מן הדמויות המרכזיות בדרמה, אין תכונותיו מתוארות כאן ולו ברמז. הוא בס"ה ממלא את הוראותיה של אימו. אין לנו רמז לא על יחסו לאימו ולא על יחסו לאביו, ובכך מפנה הוא את הזירה לעשו אחיו להיות למעשה הדמות המרכזית של הסיפור: הוא הבן שלו נועדה הברכה שנגנבה, הוא זה שהרגלי חייו ומערכת יחסיו עם אביו מתוארים בצורה ברורה, הגם שברמזי-לשון, כדרכו של הסיפור המקראי, ובעיקר -ביחסו העדין והמתחשב באביו, גם לאחר שהתברר לו שהודח מן ההגמוניה על אחיו, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בדחיית הנקמה, כדי שלא לצער את אביו. עשו הוא זה המעורר את אהדתנו ואת חמלתנו. צעקתו ובכיו הם המגרים במאזין/הקורא את השתתפותו הרגשית לא פחות, ואולי אף יותר, מההנאה ממעשה המרמה הערמומי של אחיו ואימו.

יעקב ועשו נפגשים ומשלימים זה עם זה
ציור מתוך ספר תנ"ך, גרמניה, 1893

הערות:

1	צופיה מלר / המבנה הספרותי של מגילת רות, "יהדות חופשית" 23 - 24, סתיו 2003, עמ' 58 - 61
2	בנימין הלוי / סיפורים במקרא, הוצאת ספריית הפועלים, 1963, עמ' 84 - 87 .
3	סיפור אטיולוגי הוא סיפור שבא לספק הסברים לתופעות או לאירועים או לשמות אנשים או מקומות.
4	מ.ד. קאסוטו / ברכה וקללה, אנציקלופדיה מקראית, עמ' 356 - 358
5	צופיה מלר / פרשת וישב, על סיפור תמר אשת ער.
6	גרשון ברין / דרכי מעבר ההגמוניה המשפחתית והקשר לסדרי הבכורה, בתוך : "הצבי ישראל" - אסופת מחקרים במקרא, ביה"ס למדעי היהדות, אוניברסיטת תל-אביב, תשל"ו, עמ' 47 - 55
7	שם, שם, עמ' 50, הערות 11 ו- 12
8	שם, שם, עמ' 50
9	על פי כשר, תורה שלמה ח' עמ' 1769, (ברין, שם, שם, הערה 20)
10	שם, שם, עמ' 54 - 55
11	בנימין הלוי, שם, שם, עמ' 86 - 87

---

נובמבר 2006