משפטים

אינני מתכוון לתמצת כאן היום את כל עלילת ספר בראשית וראשית ספר שמות, אבל רצוני להקדים בסקירה מבנית קצרה למה שקרה בסיפורנו עד עכשיו. כולנו יודעים שסיפורי התורה מתחילים אי שם בין נהר פרת לנהר חידקל - בעיראק של ימינו. תחילתם היא מיתוס קדום של בריאת העולם וראשית דברי ימי האדם בו, מיתוס שרובו לקוח - בשינויים קלים אך משמעותיים - מהמיתולוגיה המסופוטמית. כראוי למיתוס, גיבוריו הם אלים, בני אלים, ובני אדם הקרובים לבני אלים שחיים מאות שנים ומנהלים עם האלים שיג ושיח, ואף מאבקים.

ברוב הסדרות המתמשכות זמן רב, כמעט הכרחי שיחולו במשך הזמן שינויים בסדרה, הנובעים מחילופי הסופר, העורך, הבמאי או השחקנים. חלקה השני של סידרתנו הוא, עד כמה שידוע לי, יצירה ישראלית מקורית. זוהי סאגה של משפחת רועים נוודים, משפחה המאמצת לה אמונה מונותיאיסטית, ויוצאת לנדודים שבסופם ניסיון להתנחל בחבל ארץ זה שנקרא אז ארץ כנען. גיבוריה של סאגה זו הם אנושיים מאוד - בני אדם בשר ודם רב-ממדיים, על מעלותיהם וחולשותיהם של בני אנוש. אין הם צדיקים גמורים ולא רשעים גמורים, לא גיבורים כל-יכולים אך גם לא חדלי-אישים. אם נחפש מוטיב משותף לכל אותה סאגה לדורותיה, הריהו בעיקר מוטיב שלילת הבכורה כגורם המכריע בחשיבות ובמעמד (בניגוד לגינאלוגיה של החלק הקודם - מאדם ועד תרח). כך מועדפים: יצחק על ישמעאל, יעקב על עשו, רחל על לאה, יהודה על אחיו הבכירים ויוסף על כל אחיו, ולבסוף גם אפרים על מנשה. הדבר בוודאי אינו מקרי, אך הוא חורג מענייננו היום.

יוסף ואשת פוטיפר
קארלו ציניאני, צייר איטלקי, 1719-1628
שמן על בד, גמאלדגאלרי, דרזדן, גרמניה

סופה של סאגה זו, סיפור יוסף, כבר מכניס אותנו לחלקה השלישי של הסדרה, שהוא הדרמטי ביותר, ושאפילו ססיל דה-מיל לא הצליח להפיקו כך שיבואו לידי ביטוי כל שפע מרכיביו. יש לנו כאן הכל - סיפורי פנטסיה וכישוף במיטב הדמיון המזרחי כמו באלף לילה ולילה, המעורבים בסיפור פסיון של אדם ושל עם, יש כאן דמויות אנושיות להפליא, ומשה בראשן, הפועלות בצידם של כוחות על-טבעיים. סיפור זה מכיל גם אלמנטים מצריים טיפוסיים (כמו מסיפור האחים בפפירוס אורביני עם ההטרדה המינית ע"י הגיסה - בסיפור יוסף ואשת פוטיפר, או מסיפור שנהאת - בחיי משה).

המתח בסיפורנו הולך וגובר. בכל פעם שנדמה לנו שהגענו ל- happy end צץ מכשול חדש, בלתי עביר לכאורה. אך "הטובים" יוצאים סוף-סוף ממצרים וחוצים את ים סוף, ו"הרעים" הרודפים אחריהם טובעים בו, ושוב נחלצים "הטובים" העומדים להפסיד את הקרב ומכים את "הרעים" החדשים, את עמלק, והליווי המוסיקלי מצטרף בקרשצ'נדו הולך וגובר ומגיע לפורטה-פורטיסימו עם מצלתיים וגונג וכל כלי המתכת, לפרשה של השבוע שעבר, פרשת "יתרו", עם המופע האור-קולי האדיר לרגלי הר סיני, מופע עתיר פעלולים - קולות וברקים וענן כבד וקול שופר חזק מאוד.

גם טקסט הכרזת היסוד של העם החדש והחברה החדשה, עשרת הדיברות, מצטיין באפקט הפסיכולוגי שלו יותר מאשר בחידוש התוכני שבו - אחדות האל ומסתוריותו המתבטאת באיסור דימויו הצורני והטאבו על שמו המפורש, הם אמצעי פסיכולוגי מובהק להטלת מורא ומשמעת, אמצעי שגם הקיסרים הסיניים ומלכים ומנהיגים דתיים אחרים הכירו. מסתורין אלה, בהכרזתם הדרמטית, הופכים גם חוקים חברתיים מקובלים - כמו כיבוד הורים ואיסור רצח, ניאוף, גניבה ועדות שקר, חוקים שהיו כורח של כל חברה, ומצויים בכל מערכת חוקים שאנו מכירים, להכרזות ומצוות נוראות הוד.

משה ולוחות הברית
מארק שאגאל, צייר יהודי-צרפתי, 1985-1887

עד כאן הגעתי בהקדמה, כיוון שכאן, בשיאם של המתח והדרמה, כאשר "כל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן" אחוזי חיל ורעדה - כאן מתחילה פרשת "משפטים".

ומה בא כעת?

לכאורה יש כאן מה שהנוער קורא "נפילה" נוראה. יכולנו לתאר לעצמנו בנקודת שיא זו "קול דממה דקה" כמו בסיפור אליהו, הפסקה כללית (general Pause) שרק מגבירה את המתח. יכולנו לתאר לעצמנו אפילו איזה שהוא אינטרמצו מבדר, כבמחזה של שקספיר, או איזה שהוא אינטרלוד של חלילים או כלי מיתר, כמו בין המערכות באופרה דרמטית. והנה מה אנחנו שומעים? את תקתוק מכונת הכתיבה המשרדית - חלק משפטי יבש וחסר דמיון לכאורה. משה ניגש אל "הערפל אשר שם האלהים", והעם עומד רועד מרחוק, ואנו מקבלים בינתיים בפירוט מיגע - העומד בסתירה מדהימה לקיצור שבעשרת הדיברות, מערכת חוקים אזרחיים, לא רלבנטיים לחלוטין למעמד. נראה בעליל שחוקים אלה "הושתלו" למעמד הר-סיני כדי לתת להם יתר תוקף, ושההמשך הטבעי לסיפור התנ"כי היה צריך להיות אי שם בהמשך הפרשה - אולי ב"זובח לאלהים יוחרם בלתי לה' לבדו", או בשלוש הרגלים, כהמשך ישיר לדין המזבח, או בצווי המוסר החל מ"גר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים" וכו' כהמשך טבעי לעשרת הדיברות, או בהבטחה לנחלה, כפרס המובטח כנגד מילוי המצוות, או אפילו פשוט ב"ואל משה אמר: עלה אל ה' אתה ואהרון" וכו', ההמשך הישיר של העלילה.

אכן, מבחינת הדרמה והאפקטים נראה שבחרתי לדבר על הקטע הפחות מוצלח והפחות מרגש של הסדרה. עשיתי זאת כיוון שאני חושב שזהו אחד הקטעים החשובים והמאלפים ביותר בתורה, הן מבחינת הכרת העבר של העם, הן מבחינת הבנת רוח היהדות והשפעתה על התרבות האנושית, והן מבחינת המשמעויות של רוח זו כיום.

הנקודה הראשונה שברצוני להאיר בפרשה היא, שבנקודה זו חוזר סיפורנו לצור מחצבתנו - לתרבות המסופוטמית. נשכחים תרבות הנוודים ופלאי התרבות המצרית, ולפנינו מהדורה נוספת של מערכת החוקים שהייתה מקובלת במשך מאות שנים, עוד מימי תרח, אצל האכדים, השומרים, האשורים והבבלים, חוקים שהגיעו אלינו בכמה נוסחים. הקדומים שבהם הם בני כארבעת אלפים שנה, כמו החוקים מאור-נמה, וממשיכיהם המאוחרים יותר מליפיט-אישתר, אשנונה ושומר, עד לקודקס רחב ההיקף של חמורבי, מהמאה ה- 18 לפני הספירה, בתקופה המקבילה בקירוב, לפי הספירה התנ"כית, לתקופת האבות. הדמיון הרב בין חוקים אלה, ובמיוחד חוקי חמורבי, לבין חוקת משה, מחזיר אותנו לעובדה הבסיסית שתרבותנו היא תרבות המשך לתרבות המסופוטמית, ומהווה את העדות ההיסטורית המוצקה ביותר לקדמוניות העם היהודי. אמנם יוספוס פלאביוס, במאמרו הפולמוסי "נגד אפיון", ניסה להסתמך על עדויות אחרות המאששות את הסיפור התנ"כי, כמו זו של מאנתון כהן און מהמאה השלישית לפנה"ס, אך אלו אינן נמצאות בידינו ועלינו להתייחס לעדותו בזהירות יתרה.

מצבת חמורבי

חוקי חמורבי חקוקים אבן

חוקי אנומה-אליש חקוקים אבן

הנקודה השנייה, הנגזרת מן הראשונה היא, שברגע זה נפסק אתוס הרועים בסיפורנו ומעתה ואילך ההתייחסות אינה עוד לשבט רועים נודד אלא לשבט מתנחל. עד נקודה זו, החל בסאגת האבות, היווה המרעה פונקציה מרכזית בסיפור - מאז שאברהם קיבל לידיו, תחילה ממלך מצרים ואחר כך ממלך גרר ובדרך לא כל כך מכובדת, "צאן ובקר וחמורים ועבדים ושפחות ואתונות וגמלים", ויצחק ויעקב הוסיפו והעצימו את הכבודה הזאת בדרכים דומות, ועד הירידה מצרימה - "אנשי מקנה עבדיך מנעורינו ועד עתה", וההתיישבות בחבל גושן - "כי תועבת מצרים כל רועה צאן", וגם ביציאת מצרים - "וגם ערב רב עלה איתם וצאן ובקר מקנה כבד מאוד". והנה, להפתעתנו, המקנה אינו נזכר כלל בעשרת הדיברות והם מתייחסים רק לבהמות העבודה שביישוב הקבע - השור והחמור. גם המערכת המשפטית המפותחת עבור עם ישראל בפרשה שלנו היא מערכת התואמת את צורכי המתיישב ולא את צורכי הנווד. גם גולת הכותרת של החקיקה החדשה, השבת, היא ישימה ובעלת משמעות רק עבור תושב הקבע ולא עבור הרועה הנווד.

מאידך גיסא, איני חושב שפרק המרעה והנדודים במדבר הוא בלתי רלבנטי. אין זה מקרי שכמה מחשובי ההוגים ומתקני העולם שלחמו למען צדק חברתי היו רועים בפרק מסוים של נעוריהם. הקירבה הבלתי אמצעית לטבע מזה, המנהיגות והאחריות, גם אם היא אחריות על עדר כבשים בלבד, והזמן הרב הפנוי למחשבות והגיגים מזה, הם כנראה קומבינציה מתאימה במיוחד לכך. לרועה יש הרבה פנאי לחלום, כדברי השיר: "אני ארעה צאני כחום היום, והשרב גם הוא לא יפחידני. כי יש לי זמן לשבת ולחלום, על היפה אשר אוהב הנני", או כדברי הלגלוג של דבורה על שבט ראובן: "למה ישבת בין המשפתיים לשמוע שריקות עדרים, בפלגות ראובן גדולים חקרי לב". מובן שגודל החלום הוא כשעור קומתו של הרועה החולם.

אם לגבי אברהם לא נאמר לנו במפורש שההתגלות באה אליו בזמן היותו רועה, הרי למשה זה קרה כאשר "היה רועה את צאן יתרו חותנו וינהג את הצאן אחר המדבר". דבר דומה קרה גם ל"עמוס אשר היה בנוקדים מתקוע", וגם למוחמד אשר היה רועה את עדרי הגמלים כנער יתום במדבר, ושהמלאך גבריאל נגלה אליו כאשר התבודד במערות של גבעות הטרשים שבסביבות מכה, בהן נהג להתבודד בלילות לאחר נישואיו לחדיג'ה. גם על זרתוסטרא, יוצר הדת הפרסית המונותאיסטית-דואליסטית, שיש בה לא מעט הקבלה ליהדות, מסופר שהתבודד במדבר עד ששרתה עליו הרוח. אם נקבל את גרסתו של חתן פרס נובל לספרות, ז'וזה סאראמאגו לחייו של ישו, הרי שגם הוא חווה את התגלות האל בהיותו רועה במדבר.

אברהם ומקנהו בדרכם לכנען
גוסטב דורה, צייר ותחריטן צרפתי, 1883-1830
תחריט נחושת

לכן, בהשאלה, ניתן לומר שגם עם ישראל הגיע לאותה התגלות אלוהית-מוסרית בזכות אותה תקופת נעורים של הסתכלות עצמית, כרועה במדבר.

אבל את עיקר הפרשה אנחנו רואים, כמובן, במסר החברתי החדש של תורת משה. דווקא הדמיון הרב בין תורה זו לקודקס של חמורבי הוא שמאפשר לנו לאבחן את ההבדלים העקרוניים בגישות המחוקק. הבדלים אלה שאינם מתבטאים, בשלב זה, בסיסמאות, הם הם ההכרזה האידיאולוגית החדשה של תורת משה. אני בחרתי לתמצת אותה באותן שלוש מלים מפורסמות, סיסמתה של המהפכה הצרפתית יותר משלושת אלפים שנה לאחר מכן: חופש, שוויון ואחווה.

חופש, שוויון ואחווה
Liberte, Egalite, Fraternite
על סדרת בולים, צרפת

לפני שיאשימו אותי בהגזמה, עלינו לזכור שמושגים נעלים אלה אינם אבסולוטיים, ושהם יחסיים לתקופתם ולסביבתם. כשמדובר על חופש - אפשר וצריך לשאול: חופש למי וחופש למה? כשמדובר בשוויון ובאחווה - שוויון ואחווה בין מי למי? גם שיפוטנו את הערכים האלה צריך להיות יחסי - עלינו להעריך את החידוש והתעוזה שבהם לאור ידיעותינו על המצב בתקופתם.

נתחיל בחופש. החופש אליו מתייחס המחוקק היהודי הוא ניגודו של השעבוד, ואינו מרחיק לכת מכך במובנים המודרניים יותר של החופש הפוליטי, לא כל שכן באלו של חופש הפרט וחירויות היסוד המהוות כיום את אשיות התורה הדמוקרטית.

השוויון כאידיאל של המחוקק היהודי אף הוא עשוי להיראות לנו היום כמינימליסטי. הוא חבוי ברובו, ומתגלה רק כאשר משווים אותו עם המקורות המסופוטמיים - בניגוד אליהם, אין בחוקת משה הבדלי מעמדות. אך גם הוא אינו מרחיק לכת לשוויון בין המינים, לא כל שכן לשוויון בין בני האדם באשר הם.

בניגוד לחופש ולשוויון, שאפשר לנסחם במונחים משפטיים-טכניים, האחווה היא מצוות הלב, אידיאליזם טהור, והיא - בהשוואה לקודקסים האחרים - תרומה יהודית ייחודית. היא כמעט שאינה מתבטאת בחוקים עצמם, כי אם בהנמקתם ובניסוחם, בשותפות ההיסטוריה והגורל מחד-גיסא, ובשימוש במלים הפרסונליות "רעך", "אביונך" ו"עמך", ובהמשך, בפרשת "קדושים", במלים החזקות יותר "אחיך" ו"עמיתך", עם השיא "ואהבת לרעך כמוך" מאידך-גיסא. גם אחווה זו, כשוויון, מוגבלת בתוך עם ישראל ואלה שבחרו להיות גרים בקרבו. לעומת זאת, היחס לעמי הארץ ולאויבים מבחוץ מתאפיין בדה-הומניזציה גמורה.

כל המגבלות שהזכרתי אינן גורעות מגדולתו ההומאנית של משה כדמות היסטורית או כדמות שנוצרה ע"י ההיסטוריה. עד כמה שזה ידוע לי, הוא היה הראשון שיצא בקריאה ש(כמעט) כל בני האדם נולדו שווים וזכאים לחיות חופשיים. הכרזה אחרת בדבר חופש ושוויון, כעבור כ-1,500 שנה, מיוחסת למנהיג עבדים אחר, הוא ספרטקוס, שלו מיוחס הנאום הבא (כאן אני מצטט מספרו של מרסל אוליבייה: ספרטקוס, בתרגומו של י.ל. ברוך): "אין רצונו (של הטבע) שאדם אחד יהיה עשיר ומשנהו עני. אין רצונו שיהיו בעולם אדונים ועבדים, פטריצים ופלבאים. הוא לא חלק כח לאדם על מנת שישתעבד למי שחלש ממנו, ואי אפשר שיהא רצונו בכך שהמועט ימשול ברוב... אין לאדם אלא קניין אחד, הנעלה מכל הקניינים שבעולם, היא החירות. היא יקרה מכל אוצרות הזהב שבעולם, ואפילו מן החיים עצמם". גם אם לא אמר ספרטקוס ממש מלים אלה, הרי דמותו שימשה דגל למהפכנים גם כעבור עוד אלפיים שנה, ובמיוחד לאגודת 'ספרטקוס' הגרמנית, שמנהיגיה - קרל ליבקנכט ורוזה לוכסמבורג, גם הם סמלים ללהט מהפכני-מוסרי ולמלחמה לצדק סוציאלי בינלאומי, נרצחו בברלין לפני 80 שנה בדיוק (15.1.1919).

אשר להתעלמות משעבוד הזר, עלינו לזכור שגם הכרזות זכויות האדם המפורסמות בסוף המאה ה-18, בארה"ב ובצרפת, התעלמו מבעית העבדות כל זמן שהעבדים הם זרים, ובמיוחד כאשר הם כושים, וגם אצלם נשארו השוויון והאחווה מוגבלים לקהילה עצמה.

עד כאן האידיאה. מה קורה בחוק עצמו?

מקובל לומר שמרכזיותו של רעיון החופש מעבדות בתורת משה מתבטאת בכך שהחוק הפותח את קובץ "משפטים" דן בהגבלת משך העבדות לשש שנים. במחשבה שנייה נראה טיעון זה מפוקפק למדי. נכון שאצל חמורבי הדינים המקבילים לגבי העבד מופיעים רק באמצע הקובץ (חוקים 117-119), אבל הם מרחיקים לכת יותר לגבי קציבת משך העבדות: "אם אדון (ממעמד awilu) אינו יכול לעמוד בתשלום חובותיו ומוכר את אשתו, בנו או את בתו, הם ישרתו בבית הקונה שלוש שנים ויצאו ברביעית". ההבדל הגדול בין משה לחמורבי הוא ביחס לעבדות: חמורבי רואה בה חלק מסדרי החברה התקינים, ואילו משה רואה בה תופעה פסולה שהיא רע הכרחי. זה מתבטא בהצהרת הרקע - "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", ויותר מכך בהמשך, בספר ויקרא - "כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד". אבל עוד הרבה יותר מכך מתבטא היחס השונה לעבדות בעניין הסגרת עבד נמלט לאדוניו: כבר בתחילת קודקס חמורבי (חוקים 15-17), אנו מוצאים: "העוזר לעבד או לשפחה להימלט דרך שער העיר יומת. כן ייעשה למי שלא יסגיר עבד או שפחה בורחים או למחזיק בהם", ואילו אצל משה, בדברים פרשת "כי תצא" - ההיפך הגמור: "לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך מעם אדוניו"! עם זאת, נזכיר שוב שכל זה חל על עבד עברי בלבד - הנוכרים לא נכללו בקטגוריית הזכאים לחופש. יתר על כן, חופש המחשבה והביטוי וחירויות האזרח אינם כלולים כלל באידיאל התנ"כי.

עבד
ויליאם בלייק, צייר אנגלי, 1827-1757

את השוויון, כפי שהקדמתי, אנו מוצאים בהשוואה לחקיקה המעמדית של מסופוטמיה. שם, פרט למעמד המיוחד של המלך, מחולקים האזרחים בני החורין לאצילים (awilu) ולאזרחים פשוטים. עקרון ה-talio -מידה כנגד מידה: נפש תחת נפש, עין תחת עין וכו', תקף אצל חמורבי רק בין האצילים לבין עצמם, בעוד שפגיעה באחרים - לא כל שכן בעבדים, נענשת רק בפיצוי כספי לפי תעריפים קבועים מראש. לדוגמה נתבונן בחקיקה לגבי אירוע שהיה, כנראה, נפוץ יותר בתקופה ההיא מאשר בימינו: גרימת הפלה בשעת תגרה. אצלנו, ב"משפטים", אם לא נגרם נזק חמור לאישה עצמה, קובע בעלה את גובה הפיצוי: "ענוש ייענש כאשר ישית עליו בעל האישה". לפי חוקי ליפיט-אישתר, הקנס הוא 30 שקל כאשר האישה היא בת-חורין, 5 שקל עבור שפחה. לפי חוקי שומר - 10 שקל אם ההפלה נגרמה כתוצאה מדחיפה, 20 - אם בגלל מכה. אצל חמורבי התעריפים הם: 10 שקל לבת אצילים, 5 - לאזרחית פשוטה, ושני שקל עבור שפחה. לעומת זאת, אם האישה עצמה תמות, הרי אם היא אישה אצילה יש, לפי חמורבי, להרוג את בתו של המכה, בעוד שאם היא אזרחית פשוטה ישולם פיצוי של 30 שקל, ובעבור שפחה - 20 שקל.

אך גם השוויון הישראלי אינו מוחלט. ראשית, אינו חל לגבי העבד אשר, כמו העבד בבבל, הוא בסך הכל רכושו של האדון - "כי כספו הוא". אם נסתכל, למשל, בדין שור נגח, הרי זילות העבד בולטת דווקא בחוק הישראלי: "ואם שור נגח הוא מתמול שלשום והועד בבעליו ולא ישמרנו והמית איש או אשה, השור יסקל וגם בעליו יומת... אם עבד יגח השור או אמה, כסף שלושים שקלים ייתן לאדוניו והשור יסקל..." נשווה זאת לחמורבי: "אם השור ידוע כנגח ורשויות הרובע התרו בבעליו, אבל הוא לא הקהה את קרנו או גדר אותו, ואם השור נגח למוות אציל, בעליו ישלם 30 שקל. אם היה זה עבד שננגח - 20 שקל". התעריפים, אמנם, דומים והמחיר מזכיר גם את המחיר בו נמכר יוסף לישמעאלים - 20 כסף, אך ההפליה בין אדון לעבד בולטת כאן דווקא בתורת משה.

שנית, השוויון אינו חל במלואו לגבי האישה, הנחשבת, בעיקרו של דבר, לרכושו של הגבר - תחילה של האב, ולאחר מכן של הבעל, כפי שניתן גם להסיק מהדיבר העשירי: "לא תחמוד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך"? האסימטריה בין הגבר לאישה מתבטאת, כמובן, בפוליגמיה שהיא נורמטיבית בחוקי משה, וכמו ברוב התרבויות העתיקות - אם כי, כנראה, לא בכולן - בהגדרה החד-צדדית של הניאוף.

מסחר בשפחות, ארה"ב

ושלישית, למרות שאין הדבר נאמר במפורש פרט לדיני העבד, השוויון אינו חל על הנוכרי - במיוחד על האויבים, החל מעמלק וכלה בעמי כנען, עליהם חלים דיני השמד, גירוש או שעבוד.

אבל, כאמור, זוהי חוקה אל-מעמדית, ובכך מבצעת צעד חשוב קדימה מהחברה המעמדית שהייתה מקובלת הן במסופוטמיה והן במצריים. השוויוניות בולטת גם ביחס למלך. המלכות מוצגת בתורה, בפירוש, כרע - אולי הכרחי - אבל רע שמוטב לנסות ולהימנע ממנו, ואז נאמר במפורש "לבלתי רום לבבו מאחיו" - אין המלך אדם עליון, לא כל שכן בן אלים, כבארצות קדם אחרות (אצל חמורבי - אחת התקנות הראשונות (מספר 6) היא שהגונב דבר ערך מהאל -כלומר מהמקדש - או מארמון המלך, חייב מיתה).

האחווה, מטבע הדברים, מוצאת את ביטוייה יותר במצוות מאשר בחוקים, ומופיעה כאן בעיקר בספח לקובץ היבש של החוקים, המקביל לקבצים המסופוטמיים, שבהם אין לו מקבילה. לאחר מידת הדין מופיעה החמלה, ושם גם מסתיימת השפה היורידית היבשה בגוף שלישי ומופיעה הלשון הפרסונאלית, החל ב"אם כסף תלווה את עמי את העני עמך, לא תהיה לו כנושה", ועד ההנמקה ההומאנית הגורפת למצוות השבת: "למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר". פרט לשני חוקים - אחד של לא תעשה ואחד של עשה - איסור נשך ומצוות החזרת הכסות הממושכנת לקראת הלילה, אלה הם כללי התנהגות ולא חוקים במובן הצר - זהו מוסר נטו! לא ידועה לי תורת מוסר כזו מתקופה כה מוקדמת.

עד כה הביטוי החקיקתי של אותם ערכים נעלים של חופש, שוויון ואחווה, אותה מהפכה מוסרית שהקדימה במאות שנים תנועות אחרות שהניפו את אותם הסיסמאות והדגלים, ושאנו כולנו רואים בה את גולת הכותרת של מורשתנו. אך חוקי משה, כל מערכת חוקים האמורה להסדיר חיי קהילה שאינה מורכבת מיצורים אידיאליים אלא מבני אדם, מכילה גם אלמנטים אחרים, אלמנטים של כפייה, הרתעה ועונש, שחלקם הכרחיים גם היום, וחלקם היו נראים הכרחיים, או לפחות נורמטיביים, בזמנם.

פרט לאפליית הנכרי והאישה, שכבר עמדנו עליהם, הרי הדבר המקומם אותנו ביותר כיום בתורת משה הוא השימוש הנרחב בעונש המוות. בזאת אני מתכוון פחות לעונש המוות בדיני נפשות. עלינו לקחת בחשבון שהחבישה בבית הסוהר כעונש בפני עצמו על עבירה הוא רעיון משפטי-חברתי מודרני, שהחל להתממש רק מאמצע המאה ה-19 (עד אז שימשו בתי הסוהר כבתי משמר בטוחים, בהם היו הנאשמים כלואים עד בירור דינם - כפי שקרה ליוסף, שר האופים ושר המשקים). לכן מאסר עולם או גם המאסר לתקופה ממושכת קצובה לא היו בתפריט העונשים של המחוקק, והיה קשה לחשוב על תחליף ל"מכה איש ומת מות יומת", ל"גונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת", לגזר דין מוות לעד זומם, ואפילו את "מכשפה לא תחיה" אפשר לסווג בקטגוריה זו, בגלל האמונה בכוחם הקטלני של הכישוף ועין הרע. ניתן להתייחס בסלחנות גם ל"נפש תחת נפש" ושאר כללי מידה כנגד מידה, לדין מוות בגין הריגה ברשלנות - כמו בחוק שור נגח בדיני ישראל או במקרה של בנייה רשלנית בדיני חמורבי. נזכור שבאנגליה היו עוד במאה ה-19 כמאה עבירות שבגינן היה צפוי עונש מוות.

שאול אצל המכשפות
קורנליץ ון-אוסטסאנן, צייר הולנדי, 1533-1472
ריקסמוזיאום, אמסטרדם, הולנד

אך נראה, כאילו, שלעומת המחוקק המסופוטמי, המחוקק הישראלי נכנס לסחרור אקסטאטי, כמו המלכה ב"עליסה בארץ הפלאות" בקריאותיה "עירפו את ראשו!". אם אצל חמורבי נענש מכה אביו ואמו בקיצוץ היד המכה, הרי אצלנו זה מתחיל ב"מכה אביו ואמו מות יומת", אחר כך נמשך ל"מקלל אביו ואמו מות יומת", ומסתיים בסקילתו למוות של "בן סורר ומורה". בעוד שדיני המוות בעוון ניאוף וגילוי עריות היו אף הם משותפים לתרבויות אותו זמן, הרי המחוקק הישראלי מוסיף עליהם כהנה וכהנה דיני מוות בעבור עבירות הפוגעות בדת, או בעבור סטייה מהנורמה המינית. חוקים דרקוניים אלה מופיעים אף הם באופן הדרגתי - תחילה "כל שוכב עם בהמה מות יומת" ו"זובח לאלהים יוחרם בלתי לה' לבדו". אחר כך מופיעה רשימה גדולה של איסורים בפרשת "אחרי מות", כשהעונש הוא לכאורה מיתה בידי שמיים, כרת, אבל כבר בפרשה העוקבת ההוצאה להורג מועברת לידי החברה: הנותן מזרעו למולך, הנואף, החוטא בגילוי עריות במובניו הרחבים ביותר, ההומוסקסואל, האוב והיידעוני, נביא השקר, המדיח והמסית, העיר הנידחת כולה וכל עובדי עבודה זרה... רוב אלה הן המצאות ישראליות "מקוריות".

מכשיפה

נכון שמאידך אנו מוצאים בבבל כמה עונשי מוות על פשעים שאין אליהם התייחסות בתורה - השודד והפורץ, השומר שזלזל בחובתו, הגונב דברי ערך מהארמון או מהמקדש או הקונה סחורה גנובה. במיוחד החמיר חמורבי עם בעלות הפונדק. הפונדקאית לא זו בלבד שהייתה צפויה להוצאה להורג אם לא הסגירה חבורת פושעים שהתכנסה בפונדקה, אלא גם הייתה צפויה להשלכה לנהר אם רימתה במשקל הבירה, או אפילו אם סירבה לקבל עבור הבירה תשלום בגרעינים ודרשה תשלום בכסף גדול. אבל עדיין כל עונשי המוות הללו בבבל הוטלו על פשעים שבין אדם לחברו, ולא על סטיות מהנורמה הדתית, או מהנורמה המינית ברשות הפרט. עונש חמור כל כך על עבירה מסוג זה מצאתי רק אצל החתים - שם המלך היה רשאי להטיל עונש מוות בגין יחסים מיניים עם פרה, כבשה, חזיר או כלב. מעניין שנאמר שם במפורש שאין זו עבירה לקיים יחסים מיניים עם סוס או פרד, אם כי זה הספיק כדי לפסול את האיש מלהתמנות ככהן, או מלהופיע בפני המלך.

ברור שלמרות כל הדמיון שהזכרתי קודם, אין תורת משה בכללותה נראית כמו קודקס חמורבי. כנראה שכדי לתת תוקף למצוות הלב ולא רק לחוקים, וכדי ליצור מורא מתמשך מספיק בקרב הקהילה כדי שתקיים את החוקים ואת המצוות גם כשייעלמו הקולות והברקים ויפוג העשן, נוסף אצלנו - כאלמנט מרכזי - היסוד הדתי, יסוד שנעדר מהקודקסים המסופוטמיים, בהם השימוש באל הוא רק כמקור הכוח והסמכות של השליט, ולא כמי שיש לו עניין בחוקים ובתקנות כשלעצמן. כל הרקע המיתולוגי, האפקטים והמסתורין מכוונים ליצירת צייתנות עדרית - tremble and obey , ואפילו קנאות עיוורת, שיבטיחו את ביצוע אותם האידיאלים של חופש, שוויון ואחווה שעליהם חלם משה נוכח עדרי הצאן במדבר.

איך עמד הניסיון הראשון הידוע לנו לשיפור טבע האדם במבחן הביצוע?

ראשית, האם קודם עניין החופש? נראה שכן. היחס לעבדות היה, אכן, שונה בישראל לחלוטין מזה שהיה נהוג בעולם מאות רבות של שנים לאחר מכן. לאחר מתן תורה כמעט ולא נזכרים בתנ"ך עבדים פרט לעבדי המלך, ובשם זה השתמשו גם לגבי אנשי חצרו, ועוד יותר - בלשון חנופה והכנעה לשליט. בדברי הימים א', פרק ב', אנו מוצאים סיפור על עבד, ואפילו עבד נוכרי, שזכה ליותר מאשר חופש: "ולא היה לששן בנים כי אם בנות, ולששן עבד מצרי ושמו ירחע. ויתן ששן את בתו לירחע עבדו לאשה ותלד לו את עתי". כך נכנס עבד מצרי, בדומה לרות המואביה ובאותה תקופה בערך, לשושלת היוחסין של אחת המשפחות החשובות ביהודה. ההידרדרות חלה, כנראה, בגוף תקופת בית ראשון - בימי צדקיהו. רק אז אנו שומעים על החזקת עבדים עבריים ע"י שועי העם, וירמיהו קורא "לשלוח איש את עבדו ואת שפחתו העברי והעברייה חופשיים לבלתי עבוד בם ביהודי אחיהו איש". לקריאתו של ירמיהו יש הצלחה רגעית - "וישמעו כל השרים וכל העם אשר באו בברית לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו חופשים לבלתי עבוד בם וישמעו וישלחו". אבל הריקבון המוסרי שפשה בממלכת יהודה היה אז כבר עמוק מדי, וכעבור זמן קצר - "וישובו אחרי-כן וישיבו את העבדים ואת השפחות אשר שילחו חופשים ויכבשום לעבדים ולשפחות". דבר זה הוא שהגדיש את הסאה, לפי ירמיהו, וגזר סופית את גורלה של יהודה: "אתם לא שמעתם אלי לקרוא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו, הנני קורא לכם דרור נאום ה' - אל החרב, אל הדבר ואל הרעב, ונתתי אתכם לזעוה לכל ממלכות הארץ".

הרגרסיה בנושא זה נמשכה והתרחבה, כנראה, בגלות. כאשר העם חוזר מבבל, בה הייתה העבדות נורמטיבית, הוא מביא אתו מספר עצום של עבדים. בעזרא ונחמיה מסופר על 42,360 אזרחים שהחזיקו ב: 7,337 עבדים ואמות, 736 סוסים, 245 פרדים, 435 גמלים ו- 6,720 חמורים. מהחזקת מספר עצום כזה של עבדים נכרים, קצרה מאוד הדרך לשעבוד הישראלים, כמסופר בנחמיה: "ותהי צעקת העם ונשיהם גדולה אל אחיהם היהודים, ויש אשר אומרים בנינו ובנותינו אנחנו רבים וניקחה דגן ונאכלה ונחיה... ועתה, כבשר אחינו בשרנו, כבניהם בנינו, והנה אנחנו כובשים את בנינו ואת בנותינו לעבדים ויש מבנותינו נכבשות ואין לאל ידנו". נחמיה נוזף בחורים ובסגנים ומזכיר להם את מצוות פדיון שבויים שנהגו לפיה בגולה: "ואתן עליהם קהילה גדולה, ואומרה להם. אנחנו קנינו את אחינו היהודים הנמכרים לגויים כדי בנו, וגם אתם תמכרו את אחיכם ונמכרו לנו".

נחמיה צופה על חורבות ירושלים
גוסטב דורה, צייר ותחריטן צרפתי, 1883-1830
תחריט נחושת

העבדות הממוסדת נמשכה בישראל בימי בית שני, וביחסם של חכמינו ז"ל אל עבדיהם אנחנו יכולים למצוא את כל הספקטרום - מן האנושי ביותר ועד האדיש והבלתי אנושי. כך, רבי אליעזר שנזף בתלמידיו שבאו לנחמו כשמתה שפחתו: "לא כך שניתי לכם? עבדים ושפחות אין עומדים עליהם בשורה, ואין אומרים עליהם ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים, אלא מה אומרים עליהם? כשם שאומרים לו לאדם על שורו ועל חמורו שמתו: המקום ימלא לך חסרונך, כך אומרים לו על עבדו ועל אמתו: המקום ימלא לך חסרונך". אבל אפילו ר' גמליאל שעבדיו ושפחותיו נקראו, שלא כנהוג, "אבא פלוני" ו"אמא פלונית", שכן קיבל תנחומים על מות עבדו האהוב טבי, מסופר עליו "שסימא את עין טבי עבדו והיה שמח שמחה גדולה. מצאו לר' יהושע אמר לו: אי אתה יודע שטבי עבדי יוצא לחרות? אמר לו: למה? אמר לו: שסמיתי את עינו. אמר לו: אין בדבריך כלום, שהרי אין לו עדים", אפילו הוא לא העלה בדעתו שהוא יכול לשחרר את עבדו בלי שייכפה לכך ע"י החוק!

עם כל זאת, החברה היהודית הייתה, במשך כל הדורות, נאורה ביחסה לעבדות. נזכור, באותה הזדמנות, שהתנועה נגד העבדות החלה רק במאה ה-17, שהעבדות באיים הבריטיים הסתיימה רק עם פסיקת הלורד מנספילד ב-1772 כי עבד הדורך על אדמת האיים הופך מיד לבן-חורין, ושעד שחרור העבדים מעבר לים - בארה"ב ובאפריקה, עברו עוד מאה שנים. אני מאמין שתרומתה של תורת המוסר שהחל בה משה להתפתחות זו היא חשובה ביותר, אך מובן שזו טענה שאינה ניתנת להוכחה חד-משמעית.

את ביצוע רעיון השוויון בחברה הישראלית אנו שופטים קודם כל לפי המסופר בתנ"ך. במובנו המקורי המצומצם - ביטול המעמדות מבחינה פורמאלית-חוקית, בוודאי שהשיג. החברה הישראלית הייתה, לפחות באופן פורמאלי, אל-מעמדית (אם לא נתייחס אל הכוהנים והלויים כמעמדות) ונשארה כזו כאשר כל התרבויות סביבה, במשך מאות רבות של שנים, היו מעמדיות. לא רק בבבל או במצריים, כי אם אחר כך ביוון היו אצילים ובני חורין ועוד קבוצות רבות שמוינו לפי מוצאן והיו שונות בזכויותיהן. גם החברה האידיאלית של אפלטון התחלקה לשלושה מעמדות: המפרנסים, המגינים והמלומדים (וזאת בנוסף לעבדים). ברומא היו תחילה הפטריקים והפלבאים - לפי המוצא, אחר כך באה החלוקה לפי האמצעים הכלכליים, וכו' וכו', ובסך הכול במשטר הישן, ה- ancient regime, ששרר באירופה עד סוף המאה ה-18 ובמקומות אחרים עד המאה ה-20 הייתה החברה מחולקת למעמדות בעלי תוקף חוקי, שלא לדבר על הדוגמה הקיצונית ביותר והתקפה עד היום, משטר הקאסטות בהודו.

רחוקה מאוד הייתה הדרך מעשרת הדיברות ועד, למשל, הצהרת הזכויות של תושבי מסצ'וסטס, בה נאמר: "כל בני האדם נולדו חופשים ושווים, ויש להם זכויות טבעיות מהותיות מסוימות שאי אפשר לשלול מהם. ביניהן אפשר לכלול את הזכות ליהנות מחייהם ומחירויותיהם ולהגן עליהם, לרכוש קניין, להחזיק בו ולהגן עליו, ולבסוף - לבקש ולהשיג את ביטחונם ואת אושרם", או בניסוח היותר ידוע של הצהרת העצמאות של ארה"ב, בארבעה ביולי 1776: "מקובלות עלינו אמיתות אלה כמוכחות מאליהן, שכל בני האדם נבראו שווים, שהבורא העניק להם זכויות מסוימות שאי אפשר לשלול מהם וביניהן הזכות לחיים, לחירות ולרדיפת האושר", ומשם הצהרת זכויות האדם של המהפכה הצרפתית וכו' - כשההמשך מוכר. אני משוכנע שגם בהתפתחות זו תרומתו של התנ"ך חשובה ביותר.

נוסח הכרזת העצמאות	אירוע ההכרזה

קשה לאמוד את הצלחת רעיון האחווה, וכן - האם החברה הישראלית הייתה הצלחה או כישלון בהיבט זה. כשקוראים את דברי הזעם של הנביאים נראה כאילו היה זה כשלון חרוץ, אבל עצם הופעת הנביאים, והמקום שקיבלו דבריהם בתרבות היהודית, היא היא ההצלחה. את תורת האחווה ואהבת הזולת פיתחו אחר כך האחרים - תחילה ישו וממשיכיו בנצרות, שעשו זאת - בדומה לתורת בודהא - תוך ויתור על רעיון החופש והשוויון בעולם הזה והחלפתו ברפואה האלטרנטיבית, באמונה בגמול בעולם הבא או בגלגול הבא, אמונה שעשויה אולי, בטווח הקצר, להקל על סבלו של החולה, אבל יכולות להיות לה תוצאות חמורות ביותר מבחינה ציבורית-אפידמיולוגית.

כפי שאמרתי, צרכים אחרים של גוף האדם ונשמתו, ובמיוחד זכויותיו וחירויותיו כפרט או כחלק מקבוצה, לא היו בכלל על סדר יומה של התורה, אבל הביקורת החמורה ביותר על הניסיון הזה היא כיצד עמד, וכבר בטווח הקצר, במבחן הראשון והכבד ביותר, במבחן החוק היסודי והמשמעותי ביותר של כל ציוויליזציה מאז קין ובני נוח - חוק "לא תרצח". התוצאות המיידיות היו עגומות מאוד - לא רק בשפע מיתות בית דין שעמדנו עליהן קודם, ובדוגמאות הראשונות של ביצוען בפועל, כמו בן-הישראלית המקלל, נוקב השם ומקושש העצים בשבת. ההוצאה להורג האינדיבידואלית ע"י החוק הייתה, כנראה, מרוסנת בפועל, כפי שנאמר על סנהדרין גדולה, שבידה היו דיני נפשות, שהייתה נקראת "חובלנית" אם גזרה גזר דין מוות אחד בשבע שנים, "ויש אומרים בשבעים שנה". סכנה גדולה יותר היא בידי מי, שלפי הביטוי הנורא שמשתמשים בו בחוסר טעם, "לוקח את החוק לידיו", ועל זה מסופר כבר במסכת סנהדרין, שכארבעים שנה קודם החורבן, "על עברות מסוימות אמרו: קנאים פוגעים בו", וגם "בני אדם כשרין המתקנאין קנאתו של מקום, פוגעים בו בשעה שהוא עושה את המעשה". אין צורך לומר שסכנה זו קיימת, וביתר תוקף, היום ואצלנו.

קורבן אדם לאלים האצטקים, מקסיקו
ג'וזה קלמנטה אורוזקו, צייר מקסיקני, 1949-1883
שמן על עץ, מוזיאון הוד, דארטמונד

רצח מטעמי דת ופולחן ודאי שהיה קיים גם קודם לכן. הידוע לנו ביותר הוא מנהג הקרבת הקרבנות, במיוחד הקרבת הבכורות כחלק מפולחן הפריון - אם קרבנות בהמה ואם גם קרבנות אדם למולך. החידוש הנורא ביהדות לעומת מה שהכרנו, אם אכן זה חידוש, היה בהכשרת ההרג בתוקף צו אלוהי, כאשר רק פעם אחת ויחידה בהיסטוריה נמצא המלאך המושיע ליד המאכלת במועד כדי למנוע את הרצח.

עקדת יצחק
פרנצי קארולי, צייר הונגרי, 1917-1863
שמן על בד, המוזיאון הלאומי ההונגרי, בודפסט, הונגריה

מאז ועד היום קטלו הרדיפות הדתיות ומלחמות הדת מיליוני אנשים, ועדיין לא נראה להן קץ. בשם דתות האחווה ואהבת האדם נרדפו, עונו ונרצחו בני אדם, ועם ישראל - שאולי המציא את הקנאות הדתית, הפך להיות קרבנה המתמיד.

גם מהפכות אידיאולוגיות אחרות טבלו בדם רב. בעקבות המהפכה הצרפתית, האתיאיסטית בעיקרה, בא משטר הטרור של היעקובינים - ולאחר שההמון הפריסאי רצח, בדצמבר 1792, 1200 אסירים, בא תורו של "חוק החשודים" בספטמבר 1793, והאידיאליסטים השרופים - סן-ז'יסט, רובספייר, דנטון ומאראט, הפכו בפועל לרוצחיהם של אלפים (כ-17,000 איש, לפי האומדן).

כל זה מתגמד, כמובן, לעומת מה שעולל ממשיך דרכם של היעקובינים - ולדימיר איליץ' לנין, שאכן הגדיר "סוציאליסט מהפכני" (מה שהיה אחר כך "בולשביק") כ"יעקוביני המעורה בארגון הפרולטריון וחדור תודעת האינטרסים שלו", ושתחת הנהגתו החל מרחץ הדמים שגבה מיליוני קרבנות בשם השוויון ואחוות העמים.

גם נוכח ביקורת קשה שכזו על תוצאותיו של הלהט האידיאולוגי קשה לנו ביותר לשפוט אותו ואת נביאיו. במעבדת ההיסטוריה אין קבוצות ביקורת, ואיננו יכולים לדעת מה הייתה התפתחות האנושות ללא אותם מהפכנים רדיקליים, אם בכלל התפתחות אחרת הייתה אפשרית.

למרות שיש בינינו כאלה המקוננים על התפתחות זאת ומתגעגעים ל"תור זהב" שהיה, בהתאם להשקפתם, לפני עשרות, מאות או גם אלפי שנים, ויש גם כאלה המנסים לכפות על החברה סביבם חזרה מאות שנים לאחור, הרי שאין לרובנו ספק שהאנושות צעדה מרחק רב קדימה - לא רק בידע, מדע וטכנולוגיה, אלא גם בקידום ערכי המוסר - ובמיוחד ערכי החופש, השוויון, ואעז לומר - גם האחווה הכלל-אנושית. לאותם מהפכנים אידיאליסטים, החל במשה וכלה בלוחמי המהפכה הצרפתית והסוציאליזם, אנו מייחסים תרומה נכבדה להתקדמות זו.

משה (או מי שיצר את דמותו ועיצב את תורתו) היה, כפי שראינו, ריאליסט, וידע לרסן את האידיאלים החובקים שלו, ולהציב בפנינו מושגי חופש ושוויון מינימליסטים, ובכל זאת, הרי גם אלה מומשו במלואם רק כעבור 3,500 שנה. היום עומדים על סדר היום מושגי חופש ושוויון רחבים יותר, אלו שהוכרז עליהם בהכרזות זכויות האדם של התקופה המודרנית. מושגים אלה עומדים בניגוד מוחלט לאמצעי הכפייה והטרור אותם אימצו רובם של המנהיגים הדתיים והמהפכנים האידיאליסטים שהזכרנו. נקווה שקידומם בדרך הדמוקרטית וההומניסטית לא רק שיהא אפשרי, אלא גם שלא נאלץ לחכות עוד אלפי שנה עד הגשמתם.

מה שאמרתי לעיל אינו חל על האידיאל השלישי של משה - האחווה. "ואהבת לרעך כמוך" הוא מכסימליסטי, ואפילו נוסחו המתון של הלל, "מה דעלך סני לחברך לא תעבד", אינו ניתן להשגה, ושום חקיקה או אמנת זכויות לא יבטיחו את קיומו. מי שרואה בזה את המסר החשוב ביותר של האמונה, יכול למצוא בכך את ההצדקה והערבות להמשך קיומה.