כי תבוא

זהו מחזור שני של פרשות השבוע באתר חופש
למעוניין מומלץ לקרוא את פרשת 'כי תבוא' שנכתבה במחזור הראשון

המחזור הראשון של פרשות השבוע התפרסם בספר "מפרי עץ הדעת"

פרשת "כי תבוא" מתארת מצב, לכאורה עתידי, ובו סדרת ציוויים, שהעיקרי בהם הוא הבאת ביכורים, לצד מעשרות ללוי, וכן - לגר, ליתום ולאלמנה. ציווי נוסף בפרשה זו מתאר בניית מזבח על הר עיבל והעלאת זבחי שלמים עליו. אך עיקרה של הפרשה הוא בסדרת ציוויים, רובם מתחום היחסים שבין אדם לחברו, שהעובר עליהם - תחולנה קללות על ראשו, ואילו זה שיקיימן - יזכה בברכות כל טוב. הן הברכות והן הקללות הן מתחומים הקרובים לחייו של עם חקלאי היושב על אדמתו, ולא של עם נווד טרם התנחלותו בארץ. הפירוט הרב בו מתוארים הדברים מעוררים, לכן, ספק לגבי מועד חיבורם. גם הטקס שהתלווה לברית מחודשת זו בין אלוהים לעמו מעורר תמיהה, שכן, לו נאמרו ונכתבו בטרם עבר העם את הירדן - מניין ידע מחברה של פרשה זו את התיאור הגיאוגרפי של הר גריזים, הלא הוא ההר עליו ניצבו 6 בני האימהות, ואת זה של הר עיבל, עליו עמדו בעת הברית בני השפחות?

הר גריזים והר עיבל

הר הברכה והר הקללה

לשני צדיה של העיר שכם הקדומה והחדשה מתנשאים שני הרים - הר גריזים, הקרוי גם "הר הברכה" (בארמית: טורא בריכא), ומולו הר עיבל, הקרוי גם "הר הקללה", על שום צדו האחד החשוף והחרב, לכאורה. הר גריזים הוא המקום הקדוש ביותר לעדה השומרונית, ואליו הם פונים בתפילותיהם. באומן (1) סבור, כי התורה היתה מצויה בידי השומרונים עוד לפני הפילוג השומרוני-יהודי. כנגד הטענה כי ספר דברים מוצאו ביהודה, טוען באומן כי ספר דברים נתחבר בצפון, ואם כך - הרי שכמה מן הגירסות הנקוטות בידי השומרונים קרובות למקור יותר מאלו שבידי היהודים. המחבר הצפוני יכול היה לחשוב, כי בהר גריזים ראה משה את המקום אשר בחר אלוהים, כי שם חנו האבות. רק לכשהגיע ספר דברים דרומה, גרסו כי "אשר יבחר" מכוון לבית המקדש בירושלים.

עוד גורס באומן, כי ספר דברים הושפע ע"י הנביא הושע בן-בארי. נבואות הנביא הושע, שפעל כמו עמוס, ולאחריו, בממלכת ישראל, מזכיר בנבואותיו את יהודה רק כבדרך אגב. בזמנם של שני נביאים אלו היתה ממלכת הצפון, ממלכת ישראל, מרכז חייו הלאומיים של עם ישראל, ומבחינה מוסרית היו חיי העם בשפל המדרגה.

שכם למרגלות הר גריזים
ציור מאת דויד רוברטס, 1839
נחשב כגדול ציירי ארץ ישראל במאה ה-19

ספר דברים, המדגיש שכר ועונש בהווה ועלי אדמות, משקף את הקשר עליו הצביעו שני הנביאים בין המעשים לבין הגמול. יחד עם זאת, מדגיש הנביא הושע כי שינוי בהתנהגות המוסרית של העם יכול עדיין להושיעו. בימיו של הושע בן-אלה, אחרון מלכי ישראל (733-725 לפנה"ס) החלו להתגשם נבואות עמוס והושע, ומלכות ישראל, ששטחה בימי ירבעם השני היה גדול, הצטמצמה עד כי נותר בידי המלך הושע רק שטח קטן מסביב להר גריזים, שהיה השטח הראשון של עם ישראל בארץ.

תביעת ספר דברים למקום פולחן אחד באה, לדעתו של באומן, משני טעמים: (א) משום שממלכות הצפון נותר רק מעט מחוץ להרי גריזים ועיבל; (ב) משום שהנביא הושע גינה את ריבוי המזבחות והמצבות (הושע י'/1-2). דברי הנביא עמוס על בית-אל ודברי הנביא הושע על בית-און נועדו לבית-אל גריזים, שבימי מלכות הושע בן-אלה עדיין היתה שייכת לישראל, להבדיל מדן. בעובדה זו היה כדי להגדיל את קדושת בית-אל גריזים, ממש כשם שקדושת ירושלים גדלה, לאחר שניצלה מחרב סנחריב. כך קרה, שהתיקונים (שעיקרם אחדות הפולחן) שנועדו על ידי ספר דברים לשכם, הונהגו בסופו של דבר עבור ירושלים.

כיום נחשב הר גריזים למקום הקדוש ביותר לשומרונים, ועליו היה קיים בית מקדשם בימי-קדם (2). יוחנן הורקנוס, ממלכי החשמונאים, החריבו בשנת 129 לפנה"ס, ויום חורבנו היה חג בישראל. במגילת תענית נכתב: "בעשרים וחמישה בטבת יום הר גריזים לא למספד". בשנים קדומות נהגו השומרונים לנטות אוהליהם במקום, ובהם היו מבלים את ימי הפסח. במשך דורות רבים לא היתה דרך אל מרומי ההר, ורק שביל תלול ומפותל הוביל אל מקום זבח הפסח, ורבים נהגו לעלות אליו ברגל או ברכיבה על חמור.

למרות המרחק הקטן בין הר גריזים להר עיבל, יש ביניהם הבדל ניכר: הר גריזים - בייחוד בגיא היורד בצדו הצפוני-מערבי, אדמתו פורייה ולרגליו מעיינות מים, והוא מכוסה עצי-זית. ממרום ההר ניתן להשקיף עד לחרמון. הר עיבל, לעומתו, צחיח. סיבות טבעיות וגיאוגרפיות אלה, הן שסייעו, מן הסתם, לדעתו של מאיר גרינץ (3) להבדלי היחס כלפיהם במקרא. ואולם, יורם צפריר (4) טוען, לעומת הדעה הקודמת, שהיא רווחת יותר, כי אין הר גריזים פורה יותר מהר עיבל, ורושם זה הוא מוטעה. כן נראית לו הדעה, כי טקס מתן הקללה על הר עיבל אינו הופך את ההר עצמו למקולל.

להבדיל מהגירסה היהודית בדברים כ"ז/4 מצווה משה את בני-ישראל להקים מזבח לאלוהים בהר עיבל. לפי הגירסה השומרונית שינו היהודים את הכתוב בימי עזרא ונחמיה, כדי לפגוע בקודשי השומרונים. ואכן, בנוסח השומרוני כתוב באותו מקום "הר גריזים". לדעת רוב החוקרים - השומרונים הם ששינו את הכתוב, בשל רצונם לתת משנה-תוקף של קדושה להר גריזים.

עשרת הדברות, חקוקות באבן בכתב שומרוני

כך או כך - מנהג היה במזרח הקדמון, לקבוע בסוף קבצי החוקים ובסוף חוזי הבריתות דברי ברכה למי שישמור את החוקים, או יהיה נאמן לברית, ודברי קללה למי שיעבור על החוקים או יפר את הברית (5). הדברים המופיעים כאן בפרשת "כי תבוא" הם, אפוא, חלק מן הטקס המקובל הזה.

שתי גישות של פרשנות

מרביתם של הפרשנים המסורתיים, המתייחסים לפרשת "כי תבוא" עוסקים בעיקר במצוות ביכורים ובוידוי ביכורים. את ההסבר לכך ניתן למצוא, למשל, בספר המורה של הרמב"ם ל"ט, ח"ג - בהסבירו כי עניין הביכורים בא להדגים את כניעתו המוחלטת של האדם לאלוהים, והכרה בטובתו, שכן, "הקדוש ברוך הוא ציווה להביא ראשית זו מתנה לאלוקים, כתודה בעד חסדו. הוא חייב בהזדמנות שמחתו להזכיר ולזכור ימי ענותו, כדי להעריך ביתר שאת את חסדי השם. האדם חייב גם להראות סימני הכנעה ושפלות בהביאו את הביכורים על כתפו, לסמל את אפסותו ולהזכיר את דלותו לפנים..." (6). כלומר, רוחה של הפרשנות הדתית היא המנחה פרשנים בעלי אוריינטציה דתית להדגיש את ההיבט הדתי-אמוני בכל ספר חוקים ובכל ציווי שנצטווה המאמין.

הרמב"ם
רבי משה בן מימון, רופא ופילוסוף יהודי
מגדולי הפוסקים ביהדות בכל הדורות
ספרד 1204-1138

הגישה ההומניסטית, לעומת זאת, תעדיף להתייחס לאספקטים האנושיים הגלומים בכל קודקס חוקים, גם כאשר מקבלים בעליה של גישה זו, שהמחוקק המקראי האמין בכל לבו כי החוקים ניתנו כולם למשה מסיני, כלומר, על ידי אלוהים. הסיבה להבדל בין שתי הגישות ניתנת לתיאור ע"י מילס (Wright Mills) במאמר שכתב ב-1955 אודות הדיון הגדול, ה"דיסקורס", שפירושו הידברות על נושאים. ראשון התנאים לדיסקורס לפי אורי רפ (7) הוא "שוויון של כל המשתתפים בדיון. ויכוח והידברות יכולים להתנהל רק בהעדר כפייה". לא תיתכן, אפוא, גישה הומניסטית לחוקים שלא יתלווה לה דיון בין שני צדדים, שהם שווים בזכותם להביע דעה, להקשיב ולהתמיד.

יתר על כן. אורי רפ מוסיף על השוויון תנאי נוסף, והוא ההנחה, שחייבת להתקיים אפשרות לשכנע ולהשתכנע כתוצאה מאותה הידברות. גם תנאי זה אינו מתקיים במקרה של חוקה אלוהית, שכל מה שהעם יכול לעשות לגביה הוא לציית לה, ולענות אחריה "אמן". עם ישראל תמיד התגאה בכך, שהקדים את "נעשה" ל"נשמע", כלומר, שלא רק שבציווי האלוהי אין מקום לשכנוע, אלא חובה לבצע בטרם מחשבה כלשהי.

במקום אחר בספרו, בפרק "העם היהודי וההומניזם" (8) מוסיף, אמנם, רפ, כי "העם היהודי תרם למסורת ההומניסטית תרומה חשובה ביותר באמצעות התנ"ך... כגון רעיון הצדק, ללא משוא פנים, הרעיון של גמילות החסדים, הרעיון של היחס אל בני-האדם כראויים לחסד ולצדקה". ואולם - עם זאת מוסיף הוא במקום אחר (9) באמצעות מושג השאול מן הכימיה "מולטי-ואלנטיות" (דהיינו, רב-ערכיות, ריבוי ערכים), כי במקום בו קיימות דילמות מוסריות, כגון ניגודים בין שני ערכים - ההומניסט לא יסכים עם הלכה עליונה פסוקה שתקבע מה משניהם יתקבל כעדיף על משנהו, בעוד שההלכה התורנית תקבע לפי איזו מהן יש לנהוג. כלומר, "הערך העליון כאן הוא ההלכה עצמה. הפסיקה מתבססת על לגיטימאציה של ערך עליון אחד - קבלת מלכות שמים".

הברכה והקללה בפרשת "כי תבוא"

כהקדמה לכניסתם לארץ כנען מכנסים משה וזקני ישראל את העם, משמיעים באוזניו - לאחר דברי אזהרה כלליים - הוראות בדבר טכס הקריאה של דברי ברכה וקללה, שיושמעו בעת ששנים-עשר השבטים - ששת בני האימהות מזה וששת בני השפחות מזה - יעמדו על הר גריזים מכאן ועל הר עיבל מכאן. הוראות אלה נועדו בחלקן ליחידים ובחלקן לעם כולו - לחדש את המחוייבות לשמור את דברי התורה, שהם דברי הברית בין אלוהים לעמו.

החטיבה הפותחת את סדרת הברכות והקללות כוללת 12 פסוקים (15-26 בפרק כ"ז), שכל אחד מהם פותח במילה ארור, שמשמעותה: הקללה שתחול על זה שיעבור על דברי התורה בכללותם, וספציפית - על עבירות מספר, שהמשותף להן (להוציא הראשונה) הוא, שהן עוסקות ביחסים שבין אדם לחברו ולא ליחסים שבין האדם לאלוהיו (למקום). למרות שלא כל העבירות הנמנות ברשימה זו ראוי להן שתופענה תחת הכותרת "מוסר", בכל זאת, כדי להבדיל בינן לבין עבירות פולחניות - נכנה אותן להלן בכינוי עבירות מוסריות. כל קללה מסתיימת במשפט "ואמר כל העם: אמן". ואלו הן: ארור האיש אשר יעשה פסל ומסיכה (פס' 15); ארור מקלל אביו ואימו (פס' 16); ארור מסיג גבול רעהו (פס' 17); ארור משגה עיוור בדרך (פס' 18); ארור מטה משפט גר, יתום ואלמנה (פס' 19); ארור שוכב עם אשת אביו (פס' 20); ארור שוכב עם כל בהמה (פס' 21); ארור שוכב עם אחותו, בת אביו או בת אימו (פס' 22); ארור שוכב עם חותנתו (פס' 23); ארור מכה רעהו בסתר (פס' 24); ארור לוקח שוחד להכות נפש דם נקי (פס' 25); ארור אשר לא יקיים את דברי התורה הזאת לעשות אותם (פס' 26).

עשרת הפסוקים 16-25, כולל - בהסתייגות מובנת - פסוק 21, שעניינו "שוכב עם כל בהמה" - תובעים מן הפרט יחס מוסרי כלפי פרטים אחרים בחברה - הוריו, רעיו, בני משפחה קרובים - אחות, חותנת, אשת האב - וכן חלכאי החברה ונדכאיה: גר, יתום ואלמנה. בין אם עניינם הוא צדק - כמו השגת גבול, או לקיחת שוחד, בין אם צדקה - כמו יחס הומאני לגר, ליתום, לאלמנה ולעיוור - עוסקים בחוקים או בנורמות המקובלות גם היום על כל חברה אנושית, שערכיה הם ערכים הנכללים תחת הכותרת "ערכים מוסריים".

מרדכי מרטין בובר
סופר והוגה דעות יהודי
וינה 1878 - ירושלים 1965

לעניין זה ראוי לתת את הדעת על ההבחנה שמבחין בובר (10) בין מוסר לדת: "נוהגים לראות את הקשר שבין מוסר לדת בישראל רק באספקלריה של ציווי שמימי, שאיום עונש בצדו... המטרה המוצבת לפני העם היא לא שיהיו 'טובים', אלא שיהיו 'קדושים'. נמצא, כל תביעה מוסרית מושמעת כאן כתביעה הצריכה לנשא את האדם, את העם האנושי, אל אותה הרשות שבה המוסרי נבלע ובטל בדתי, ומוטב לומר, שבה ההבדל שבין המוסרי לדתי בטל בהבל פיו של האלוהי". כל הסבר הטוען שהתביעה המוסרית נועדה "לנשא" (לרומם) את האדם לדרגה של קדושה, אינו יכול לחפות על כך, ש"התרוממות" זו באה תחת האיום ש"ארור" יהיה מי שלא יקיים את החיוב, כלומר, זו מחוייבות שאיום בצדה, וכן - שהתביעה, ולפי דעות של פרשנות אורתודוכסית היא אלוהית - היא תביעה לא בין שווים, אלא שצד אחד קובע, גם בניסוח, את החוק, וצד שני הוא פאסיבי וכנוע, ולכן אין זו יכולה להיחשב חוקה הומאנית, אלא אוטוקראטית, או כניסוחו של אייכרודט (11) "מתוך עשרת הדברות וחוקי-יסוד קצרים אחרים נשמע קולו לא של מחוקק-אדם אלא של המחוקק האלוהי עצמו, שרצונו נהפך לנורמה מוחלטת".

בין ישראל לעמים

תפיסתה של החברה הישראלית בחוק ובנורמה כחברה המושתתת על ברית, היתה, כדברי אלמסלי (12) "בעלת עוצמה יוצאת מגדר הרגיל בחיי ישראל, מכמה וכמה טעמים. ראוי להזכיר בראשונה טעם אחד מיוחד במינו. רבים האמינו כי אלוהים פדה את אבותיהם מעבדות במצרים בתוקף רחמיו, כלומר בחסדו שקדם לברית, וכי רק לאחר מכן כרת עימהם על הר סיני ברית חגיגית, שבתוקפה הוא יהיה להם לאלוהים והם יהיו לו לעם... אבל הרעיון בדבר אחדות - שבתוקף ברית היה קדום בהרבה מזמנו של משה, אף לא היה מיוחד לישראל בלבד. הן זה הדבק החברתי של שבטי המדבר שהיוו את היסוד הקובע שבעם הישראלי... כלפי ישראל בכנען אפשר לומר כי על אף הטמיעה המודרגת של הישוב הכנעני הוותיק בקרב שבטי העברים השולטים, הרי התפיסה של החברה כיחידה אחת של קרובים ובני-ברית התמידה בעוצמה מופלאה. יש והיא מוסברת מתוך הצורך החיוני לשתף פעולה מפעם לפעם כנגד אויבים (שופטים ה'), אבל היא מוסברת יותר מכך מתוך השמירה הנאמנה של המסורת בדבר כריתת ברית עם אלוהים בחורב בתקופת משה".

חלק מן העבירות המופיעות בספר דברים תוך האיום "ארור" מופיעות בחוקות של עמי קדם, שפעלו על במת ההיסטוריה במקביל או אף לפני עם ישראל. למשל, חוקת חמורבי. חמורבי (חמורפי) היה המלך השישי בשושלת של אחד-עשר מלכים, אשר מלכו בבבל העתיקה (האמורים). על פי הידוע היום, שלט חמורבי בין השנים 1728 עד 1686 לפני הספירה, כלומר, הוא מלך כ-42-43 שנים, ופרסם את קובץ החוקים הנודע שלו כבר בתקופה הראשונה של מלכותו. במצבה עליה חקוקה חוקת חמורבי (מצבת דיוריט, הקרויה "אסטלה") נתגלתה ע"י ארכיאולוגים צרפתיים בתחילת המאה ה-20, ונלקחה על ידם למוזיאון הלובר בפאריס, שם היא מוצבת כיום.

ראשה של מצבת חמורבי (האסטלה)
בה נראה המלך חמורבי מגיש מנחה לאל הבבלי
מוזיאון הלובר, פאריס

בסעיף 158 בחוקה זו כתוב: "כי יתפש איש אחרי מות אביו בחיק אשת-אביו אשר ילדה לו בנים, האיש ההוא מבית אביו יגורש" (13). המקבילה לסעיף זה בפרשה שלנו היא בפסוק 20 בפרק כ"ז: "ארור שוכב עם אשת אביו, כי גילה כנף אביו". ההבדל בין שני החוקים הוא בכך, שהעונש בחוקת חמורבי הוא מוגדר: גירוש, בעוד שבספר דברים למושג "ארור" אין מובן ספציפי של עונש, אלא קללה אמורפית, שאין לה פירוש חד-משמעי.

הבדל דומה לזה אפשר למצוא גם בין הפרשה שלנו לחוקי אשור התיכונה. חוקים אלה, שנכתבו על לוחות חימר, ולא מצבת אבן, נתגלו ע"י משלחת ארכיאולוגית גרמנית שחפרה באתר קלעת שרקאת על חופו המערבי של נהר החידקל, בין השנים 1903 עד 1914, והם מזמנו של תגלת פילאסר ה-1 (המאה ה-12 לפני הספירה), אם כי החוקים עצמם קדומים יותר, כנראה מהמאה ה-15 לפנה"ס. בסעיף 8 בחוקה נכתב: "אם איש השיג גבול הגובל בחלקה נבחרת (העידית) של שכנו, כאשר הם יתבעוהו וירשיעוהו, פי שלושה בשדה מהחלק שאת גבולו השיג - ייתן. את אחת מאצבעותיו יקצצו, מאה בשבט יכוהו, ואת עבודת-המלך חודש ימים יעבוד" (14). ובסעיף 9 נכתב: "איש כי יפרוץ וישיג גבול של רכוש גובל, ממין מישני, כאשר יתבעוהו וירשיעוהו, כיכר עופרת ישלם, ופי שלושה מהחלק שאת גבולו השיג ייתן, וחמישים בשבט יכוהו, ואת עבודת-המלך חודש ימים יעבוד" (15). גם כאן ניכר, כי החוקה היא אנושית, ספציפית ומפורטת, וגם העונשים בה מפורטים, ונתונים בידי אדם, מה שאין כן במוחלטות של החוק הדברימי, הדן בהשגת גבול: "ארור מסיג גבול רעהו". אין פירוט אם הגבול שהוסג הוא באדמה נבחרת או לא, ואין פירוט של עונש, פרט לקללה עמומה "ארור".

המושג "ארור", כאמור, אינו מוגדר, אך לעומת המקרא, מציין לבנון (16) לגבי קובץ חוקים נוסף - חוקי החיתים - "כמעט ואין אנו מוצאים פסקי-דין מוות (להוציא ניאוף או 'מגע' עם בהמה)", וההסבר לכך, לדעתו, הוא כפול: "א. החיתים לא היו נוודים, כי אם עובדי-אדמה, ועל כן לא ראו באחוזה 'טאבו'; ב. חיי האדם היו יקרים בעיניהם, כנראה בגלל מיעוטם או בגלל היותם עם לוחם, שאיבד חלק ניכר מבניו בשדה המערכה, ועל כן חסך בהוצאות להורג על עבירות 'רגילות'".

הנה כי כן רואים אנו, כי הן למתכונת הברית (קבצי חוקים הנחתמים עם קללות או ברכות לצדם), הן לחלק מהחוקים עצמם - קדמו לעם ישראל קבצי חוקים של עמים אחרים, ואם אין אנו רוצים לומר כי אלוהים "העתיק" חוקים מבני-אדם - בני עמים זרים, אין מנוס אלא לקבל כעובדה, שהדברים ניתנו ונכתבו בידי אדם. מסקנה שנייה שניתן להסיק, על פי אופיים הליברלי של חלק מן הציוויים, על פי תיאורי אורחות-חייו של העם לו נמסרו הדברים והתיאור הגיאוגרפי של הר גריזים והר עיבל, כי הספר לא יכול היה להיכתב בתקופת הנדודים במדבר, טרם התנחלות שבטי-ישראל בארץ כנען, אלא רק בתקופה מאוחרת יותר, לדעת חלק מן החוקרים - סמוך לסוף מלכות הצפון, ולפי אחרים - סמוך לסוף מלכות יהודה, בימי המלך יאשיהו.

מראי-מקום:

1. באומן, י': ספר דברים: מקומו וזמן חיבורו, וה"שומרונים". הקונגרס העולמי השני למדעי היהדות, מדור: מקרא, תקצירי ההרצאות, קריית האוניברסיטה העברית, ירושלים, כ"ט תמוז - ז' באב, תשי"ז.
2. וילנאי,זאב: אריאל - אנציקלופדיה לידיעת ארץ ישראל, הוצאת עם-עובד, תרבות וחינוך, תל-אביב 1977, גריזים, טור 1430.
3. גרינץ, מאיר: הערך גריזים ועיבל באנציקלופדיה העברית, כרך 11, הוצאת האנציקלופדיה העברית, ירושלים-ת"א, תשכ"ה, טורים 302-305.
4. צפריר, יורם: הערך עיבל - הר עיבל באנציקלופדיה המקראית, כרך ו', הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים, תשל"ב, טורים 183-184.
5. קאסוטו, מ.ד.: הערך "ברכה וקללה", אנציקלופדיה מקראית, כרך ב' (שם), טורים 356-358.
6. נחשוני, יהודה: הגות בפרשיות התורה. בני-ברק, תשל"ט; ויקרא, במדבר, דברים.
7. רפ, אורי: הומאניזם - הרעיון ותולדותיו. הוצאת ספרית האוניברסיטה המשודרת, מטכ"ל, קצין חינוך ראשי, גלי צה"ל, משרד הביטחון, תל-אביב 1991, עמ' 21.
8. רפ, אורי, שם, עמ' 107-114.
9. רפ, אורי, שם, עמ' 98).
10. בובר, מרטין: פני אדם - בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית. הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים, תשכ"ב, עמ' 304.
11. אייכנרודט, ו': החוק ומקומו בחיי האדם והעם. בתוך: השקפת העולם של התנ"ך, עורך: צבי אדר, הוצאת מסדה, רמת-גן, 1965, עמ' 233.
12. אלמסלי, ו.א.ל.: המוסר והתפתחות ההשקפה המוסרית בתנ"ך. בתוך: השקפת העולם של התנ"ך, עורך: צבי אדר, הוצאת מסדה, רמת-גן, 1965, עמ' 243.
13. לבנון אברהם (מלקט ועורך): קבצי חוקים של העמים במזרח התיכון. הוצאת א.ו.ר., רח' אורן 17 חיפה, תשכ"ז, עמ' 92.
14. שם, עמ' 92.
15. שם, עמ' 132.
16. שם, עמ' 145.