"נאורות היא יציאת האדם מחוסר בגרותו שהוא עצמו אשם בו. חוסר-בגרות היא אי-יכולתו של אדם להשתמש בשכלו בלי הדרכת הזולת" עמנואל קאנט (1804-1727), במאמרו: "תשובה לשאלה: נאורות מהי?"

ד"ר דנה פריבך-חפץ היא פילוסופית, שבמקביל לעבודתה זו עוסקת גם בעריכת-דין חברתית, ומנחה בתכניות לחינוך משפטי קליני בפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל-אביב.

צילום הכריכה - חסד חילוני

בספר זה מנתחת החוקרת את התפתחות החשיבה החילונית ב-350 השנים האחרונות, מאז הפילוסוף הצרפתי בלז פסקאל (1662-1623), שדיבר על "מצוקת האדם בלי אלוהים", דרך פרידריך ניטשה, שבשנת 1882 "בישר על מות האלוהים", הפילוסוף הגרמני לודוויג פוירבאך (1872-1804), ש"ראה באל תוצר של האדם, השלכה גרידא של תכונות אנושיות, ובדת - אובייקטיפיקציה של צרכים אנושיים", ועד קארל מארקס (1883-1818) ש"ראה בדת תודעה מעוותת של העולם... המשמרת את הסדר החברתי של עולם מרושש ומעוות", והפסיכולוג זיגמונד פרויד, ש"הציג את הדת כאשליה אינטלקטואלית שנובעת מצורך עמוק אך ילדותי ונוירוטי באהבה ובהגנה מפני פגעי הטבע ומחוליי החברה האנושית".

מתוך שלל הסוגיות הכרוכות בנושא והנובעות ומשתמעות ממנו מתרכזת ד"ר פריבך-חפץ בתחום המוגדר על-ידה "חסד חילוני". חסד חילוני הוא תשובתה להתמודדות האדם המודרני עם אובדן הדת, קרי - "הקניית תוכן הומניסטי-חילוני למושג החסד (grace) הדתי, בין היתר אגב שימוש באבני בניין ששאובות מרעיונות של הוגים שונים ויצירת אינטגרציה ביניהם".

מהות החסד החילוני הינה, לדעתה של המחברת, "קשר אישי אוהב עם הזולת, במשמעותו הרחבה של המושג אהבה, קשר שבכוחו להעשיר ולחדד את עצמיותם הייחודית של הצדדים לו ולהעניק משמעות לחייהם". בניגוד לחסד ולתוצאתו - הגאולה - שבדת הנוצרית - נושא לו מקדישה המחברת פרק שלם, החסד החילוני שהיא מציגה איננו ערך עליון, או משמעות לחיים הרצויים. בבסיס החסד החילוני מעמידה המחברת את ההנחה, ש"כל אדם חופשי ומסוגל למצוא את דרכו בחייו לפי רצונו וטעמו, ושמפגש עם הזולת מתוך נדיבות כנה ומלאה הוא אפשרי - גם אם אינו חף מקשיים וסיכונים".

בבואנו לדון ולהעריך מושג כמו "חסד אנושי" אינני יכול שלא לערב בשיח את פרופ' ריצ'רד דוקינס ואת המרכיב האבולוציוני בחשיבה ובהתנהגות האנושית. בספרו "הגֶן האנוכיי" (הוצאת זמורה-ביתן, 1991) דן דוקינס בניגוד הקיים, לכאורה, בין תופעות של חסד וביטויים של אחווה ואהבה בין בעלי חיים לבין הכוח האימננטי הטבוע בגֶן, בו פועלים שני כוחות קבועים: השאיפה להתרבות והמאמץ לשרוד. לגֶן אין תכונות של אהבה, חסד ורעות. על מנת להתרבות ולשרוד יעשה הגן כל צעד ומאמץ מבלי "להתחשב" בגֶנים של בעלי החיים שלידו, גם אם מדובר באותו מין של בעלי-חיים. "עלינו לצפות לשקרים ולהונאה", כותב דוקינס (שם, עמ' 79), "ולניצול אנוכיי של תקשורת, כל אימת שיש ניגוד אינטרסים בין הגנים של פרטים שונים. והדברים אמורים גם בפרטים בני אותו המין... ייתכן מאוד שכל התקשורת בין בעלי-חיים מכילה יסוד של הונאה מעצם ראשיתה, משום שכל פעילות-גומלין בין בעלי-חיים כרוכה לכל הפחות במידת-מה של ניגוד אינטרסים".

צילום הכריכה - הגן האנוכיי

האדם ביסודו ועיקרו הוא בעל-חיים, וקיים ניגוד אינטרסים מובהק בין חסד לבין שרידות הפרט. בדברו על דגם העדר (עמ' 180 ואילך) אומר דוקינס: "בדגם העדר האנוכיי כשלעצמו, אין כל מקום לפעילות-גומלין של שיתוף פעולה... אלא רק ניצול אנוכיי מצד כל פרט כלפי כל פרט אחר". אולם במציאות, ממשיך דוקינס, קיימים מקרים רבים בהם פרטים מסויימים נוקטים צעדים שמטרתם "טובת העדר" גם אם הם נעשים על חשבונם - על חשבון איכות חייהם או גם תוך מותם במהלך מעשה ה"חסד" החברתי. להבהרת דבריו מביא דוקינס דוגמאות רבות מחיי בעלי-החיים, והמאלפות מכולם הן הדבוראים (עמ' 186). בקן הדבוראים קיימת רק מלכה בוגרת אחת, וגופה מכיל אלפי ביצים שתופרינה במהלך חייה ע"י אלפי תאי-זרע שקבלה מזכר במעוף הכלולות האחד והיחיד שהיה לה בצעירותה. לא כל הביצים שבגופה יופרו. מן הביצים הלא-מופרות יתפתחו זכרים. הזכר אינו נורמלי, שכן בגופו רק מערכת כרומוזומים אחת, שקבל מהאם. נקבת הדבוראים, לעומתו, היא "נורמלית", קרי - בגופה קיימת מערכת כפולה, רגילה, של כרומוזומים, ו"השאלה אם הנקבה תתפתח למלכה או לפועלת אינה תלויה בגנים שלה, אלא באופן גידולה... בייחוד במזון שקבלה". דוקינס ממשיך ומפרט את מערכת היחסים המורכבת שבין הפועלות-אחיות לבין עצמן, בעיקר "הוויתור מרצון" של רובן על הזכות הטבעית, האבולוציונית, הטבועה בגנים שלה כמו בגנים של כל בעל-חיים אחר, להתרבות, קרי - להזדווג, להרות וללדת. השאלה מדוע קורה תהליך כזה, כשבמקום מהלך טבעי מוכנה הדבורה (וגם הנמלה) להיות "שפחת-נצח למלכה" ולקן, לדאוג לגידול צאצאיה של המלכה, תוך שיעבוד מוחלט שלה כפרט. ההסבר לתופעה זו שמביא דוקינס הוא "טובת השבט", מעין "חסד שבטי/עדרי".

בשונה מהאדם, הדבורה והנמלה אינן יודעות שהן עושות חסד, או בניסוחו של דוקינס - "בלא יודעין הן (=השפחות) מגדלות גדודים חדשים של משעבדות. אין ספק שהברירה הטבעית, בפעולתה על הגנים של מיני העבדים, נוטה להעדיף הסתגלויות המתנגדות לעבדות, אולם נראה בעליל שאלה אינן נותנות את אותותיהן, משום שהשיעבוד היא תופעה נפוצה".

"בשונה מהאדם", קובע דוקינס. ואכן, החסד האנושי אינו מעשה אינסטינקטיבי ללא מחשבה, למעט מעשי החסד של אם לתינוקה. חסד אנושי הוא ערך בתרבות האדם - תחום שהוא בלעדי לאדם, הודות למערכת ארוכת-שנים מורכבת ומפותחת של חשיבה והגות בנושא השבט האנושי - החברה בה חי כל פרט מאתנו.

וכך מגיעה שאלת התנהגותו האגואיסטית של הגֶן לפתרונה: הגן הוא אכן אגואיסטי, אבל האגואיזם איננו מתמצה אך ורק בשרידותו והתרבותו של הפרט, אלא גם, ולעתים בעיקר, בטובת העדר, השבט והחברה האנושית. על מנת שחברה אנושית תשרוד ככזו, ובשרידותה גוברים גם סיכוייו של האדם הפרטי, היחיד, לשרוד, חייבים הפרטים בחברה לוותר על חלק מתכונות האֶגוֹ השרידותיים שלהם. דוגמה קלאסי הם חוקי הטאבו החברתיים הבינלאומיים בתחומי הרצח וגילוי העריות.

חסד אנושי הוא ערך בתרבות האדם - תחום שהוא בלעדי לאדם, הודות למערכת ארוכת-שנים מורכבת ומפותחת של חשיבה והגות בנושא השבט האנושי - החברה בה חי כל פרט מאתנו

"ההבדל בין הומניזם ובין דתות הוא שהומניזם אינו מציע באמת תשובות מוחלטות ושלימות. הומניזם הוא אתגר מתמשך שניצב בפני כל אדם להפוך את החיים לראויים, כל אחד בדרכו שלו" י.פ.ואן פראג

בהמשך ניתוחה את המושג הומניזם וחילוניות מרבה פריבך-חפץ להשוות, כמה מובן, בין מושג החסד בדת לבין משמעות אותו מושג בעולם החופשי מדת. מאחר ובדתות השונות נקשר החסד לטובת הנאה המתקבלת ממנו - הגאולה, מחפשת המחברת, בעזרת הוגי דעות שקדמו לה, את מושג הגאולה בחיים החילוניים. צעד מקדים לכך הוא, כמובן, הגדרתה את המושג חילוניות.

אתר "חופש" דן רבות בהגדרת המושג חילוניות, ומורכבותו, שכן המילה "חילוניות" מוצאה מ"חול", שמשמעותו ההיפך מ"קודש" או "קדוש". פריבך-חפץ אינה נגררת לבעייתיות זו, וקובעת: "מהי חילוניות? בלי להתחייב להגדרה זו או אחרת, לענייננו די לאפיין אותה בשלב זה על דרך השלילה ככלל העמדות שאינן מעוגנות בהקשר מטפיזי, טרנסצנדנטיות או דתי כלשהו ואינן מניחות את קיומם של ישויות טרנסצנדנטיות, כוחות על טבעיים או עולם אחר שונה מעולמנו או נעלה ממנו".

במאמר ההספד על חתן פרס ישראל, הסופר, המשורר, המתרגם, העורך והאידיאולוג אהרן אמיר (הארץ 7.3.2008) מתאר הסופר א.ב.יהושע פגישה אחת, שהתקיימה ביניהם בירושלים בשלהי שנות החמישים. בין השאר כותב יהושע:

"הקוד השלישי ששודר אלי באותה פגישה חטופה היה של חילוניות ליברלית עזה. חילוניות בטוחה בעצמה, לא מצטדקת ולא דוגמטית, שיכולה הייתה להרשות פתיחות גם אל יצירות דתיות ויהודיות מובהקות כמו אלו של עגנון, אפלפלד ואחרים, יוצרים שהיו רחוקים מאוד מהגלעין האידיאולוגי של 'קשת', ובכל זאת הרבו לפרסם בה... הייתה בעיני משמעות עמוקה להופעתו הייחודית של המשורר הזה, שלא שידר נוסטלגיה וגם לא מרירות, אלא דווקא אופטימיות ומבט בטוח קדימה...".

הגדרה לשונית של המונח "חילוניות" או "חילוני" נגררת, בלית ברירה, לתבנית הפוכה מדת. אולם זה לצורך ההגדרה הלשונית בלבד. בפועל, בחיי המעשה, החילוני והחילוניות אינם ביטוי של שלילת דבר אחר כלשהו, אלא מהות מוגדרת בפני עצמה, של אורח חיים הומניסטי, של אומץ אישי רב בקבלת אחריות לחיים, לטוב ולרע, של בחירה עצמית של הדרך לחיים ובחיים, תוך ביטוי אישי ומימוש עצמי של התכונות האישיות הקיימות אצל כל אדם, ובעיקר - היות הפרט נאור וריבון לעצמו מרגע בו הוא עומד על דעתו, כדבריו של עמנואל קאנט במוטו לסקירה זו: "נאורות היא יציאת האדם מחוסר בגרותו שהוא עצמו אשם בו. חוסר-בגרות היא אי-יכולתו של אדם להשתמש בשכלו בלי הדרכת הזולת". וכהגדרתו היפה של א.ב.יהושע מדובר בחילוניות ליברלית עזה, בלתי מתפשרת, בטוחה בעצמה, לא מצטדקת ולא דוגמטית, פתוחה לתרבות העולם ללא כל חשש מדתות או אמונות כאלו ואחרות.

היכן בחילוניות מקומה של גאולה, והאם יש צורך לקיומה בה? פריבך-חפץ מתארת זאת כך: "הגאולה בהקשר חילוני מקבלת משמעות שאינה שונה מהותית ממשמעותה בהקשר הדתי: כל מצב שבו אדם מוצל מסכנה, ממשית או פוטנציאלית (אסון, מחלה, אויב, מוות), או ממצוקה אחרת (כאומללות וכייאוש), אפשר לדבר עליו כעל גאולה מהסכנות ומהמצוקות הללו". אבל מיד היא מוסיפה - "אך לטעמי זהו שימוש רחב מדי וטריוויאלי. קשר אחר שבו אפשר לדבר על גאולה חילונית במובן עמוק הוא זה של קיום חברתי קהילתי אוטופי בעולם הזה, שנתפס כמטרה מעשית". מכאן גולשת המחברת לניסוחים ותיאורים שונים של "גאולה חילונית" כחזון הקומוניסטי, וכתפיסה האינדיבידואלית של ניטשה, היידגר ואלבר קאמי.

יש כאן לצערי אינוס של מושג דתי, לכאורה לצורך השוואה מלאה ומוחלטת, שלצורך לו נועדה היא ממש מיותרת.

כחילוני גא, מתוך בחירה, החילוניות שלי ושל עמיתיי היא זו המוגדרת כהלכה בידי א.ב.יהושע (ראה לעיל) ויזהר סמילנסקי: "להיות לא דתי אפשר מתוך בורות, ומתוך עצלות, ומתוך סתמיות. אבל להיות חילוני הרי זה מתוך בחירה להיות חילוני... לא די להיות לא-דתי כדי להיות חילוני. ההבדל אינו רק כהבדל שבין שלילה לחיוב, ולא רק כהבדל שבין סביל ופעיל, אלא כהבדל שבין מציאות לאיבוד. רבים מן הלא-דתיים ומסיפים להיות לא-דתיים עד לרגע שנתקלים במעצור בחייהם, כשנחבט עליהם פתע משהו מעבר לשגרתי, או מאורע חוסם-דרך - וכמועדים שולחים הם אז יד להיתפס בדבר ולהיאחז במשהו יציב, בטוח יותר, אבהי. ברגעי תדהמה שלהם הלא-דתיות שלהם כאילו מצטמקת - נראית יום-יומית מדי, שטוחה מדי ובעיקר ריקה מכדי עמוד ברגע הקשה. רגע זה יאה לו קצת יותר טקסיות, וחגיגיות, ואולי אף כמין 'מבט אל מעבר מזה'... לא כן החילוני מתוך בחירה. במה הוא חילוני? קודם כל בנטילת אחריות, ובאחריות שאין לה מקור מחוץ לו...".

חסד חילוני אכן קיים, אבל אין כל צורך להצמיד לו גאולה כנזם זהב מיותר, רק משום שחסד דתי נעשה במטרה להביא גאולה. חסד חילוני מתבצע בידי חילוני-מתוך-בחירה כערך בפני עצמו, ולא כמצווה ששכרה בצדה. זהו ההבדל העיקרי, היסודי והמהותי שבין ערכיו של האדם החילוני, לבין המצוות בהן מצווה האדם הדתי. הבדל זה מהווה נדבך חשוב בהגדרת המושגים "חילוני" ו"חילוניות", ומצביע בבירור על כך, שחילוניות אינה כהגדרתה של המחברת בתחילת ספרה - "לענייננו די לאפיין אותה (את החילוניות) בשלב זה על דרך השלילה" של דתיות, אלא מושג חיובי עצמאי, ברור ואיתן, שונה עקרונית, ערכית ותרבותית מהמושג "דתי" עד כדי כך, שהייתי מגדיר דתי כ"לא חילוני".

עובדה זו לא נעלמה מעיניה של ד"ר פריבך-חפץ, והיא מעלה נקודה זו כספח לדיון הפילוסופי (המיותר לטעמי) בנושא הגאולה שבעקבות החסד החילוני: "יש להדגיש", היא אומרת, "שגאולה כפרי החסד החילוני תיתכן רק מתוך שלא לשמה, בעצם ההתכוונות לנתינה נטולת ציפיות והתעצמות מכך. תוצאות החסד עשויות להתרחש בלי שהמזמין חותר להשגתן, ואפילו דווקא משום שאינו חותר להשגתן".

"חילוני הוא מושג חיובי עצמאי, ברור ואיתן, שונה עקרונית, ערכית ותרבותית מהמושג "דתי" עד כדי כך, שהייתי מגדיר דתי כ"לא חילוני"

ככל שנהניתי מקריאה ולימוד של החלקים הראשון והמרכזי שבספר, נהניתי פחות מקטעי הסיום, בהם חוזרת המחברת ודנה, שוב ושוב, בנושא "הגאולה החילונית". ניתן להבין את גישתה מהיותה פילוסופית, ואת רצונה לברר את סוגית "הגאולה החילונית" לאור דעותיהם של הפילוסופים השונים בתרבות העולם. אלא שלמעשה אין למושג זה חלק בחייו של האדם החילוני, ולא מוצדק להחיל עליו מושגים דתיים שאין להם חלק בעולמו. למושג "גאולה" משמעות ברורה וחדה בתרבות הדתית: ביאת המשיח. לפי תפיסת העולם הדתי, חיי האדם עלי אדמות הם זמניים, מלאי סבל, ייסורים ואכזבות, אבל למקיימי המצוות הדתיות והחסד הדתי תבוא גאולה עם ביאתו של המשיח, על כל הכרוך באותה אמונה.

לכל המערכת המורכבת הזאת של סבל בחיים, קיום מצוות הדת וה"צ'ופר" שיגיע אי-פעם בחלומו המתוק של כל מאמין דתי, אין מקום בחייו של האדם החילוני. כשם שאין צורך ב"גאולה" כסרח-עודף להישרדות האבולוציונית ברוח ריצ'רד דוקינס, כך אין צורך ב"גאולה" כסרח-עודף לפעילות החסד האנושי. את ספרה מסיימת המחברת במעין אנטי-תיזה לדיון ב"חסד החילוני", כשהיא נדרשת, משום-מה, למושג הדמיוני "אלוהים" בצטטה את המשורר אורי ברנשטיין מתוך "מה שנשאר, מה שלא": "לא נספיק, כנראה, לצלם את פני האלוהים. לראותו, בחדר חשוך, מגיח מתוך התמיסות". לפנינו ביטוי של התרפסות חילונית-לא-דתית בפני הבסיס לאמונה הדתית, מעשה שאינו ראוי לספר המתיימר להעלות על נס את הייחודי, החיובי והערכי שבחילוניות, בדמות החסד החילוני, החף מכל אליל.

ראו גם: תגובתה של המחברת לסקירה זו של ספרה.