אריסטו בפילוסופיה של הרמב"ם - פשרה או סתירה?
הקדמה
אחד מערבי העיון של מוסד "שורשים" (בספטמבר 1998) עסק במפגש האינטלקטואלי בין
הרמב"ם לאריסטו. לפי העלון שתיאר את תוכנית הערב, הרמב"ם "ביקש ליצור התאמה בין
תורת המידות האריסטוטלית לתורת המידות של חז"ל". לעומת ערב עיון זה, פירסם
הבטאון של ארגון המורים הדתיים בישראל מאמר בשם "אלוהי אברהם ואלוהי אריסטו," בו
נטען שאין לגשר על התהום הפעורה בין היהדות לפילוסופיה היוונית. ("בשדה-חמד,"
גיליון ט', תשנ"ו). מטרת מאמרי זה היא לנתח את האופן בו ניסה הרמב"ם לשלב את
אריסטו עם היהדות. ויחליט הקורא בעצמו...
חלק א' - רקע היסטורי
הרמב"ם חי במאה ה-12 לספירה, תקופה בה שלטה קנאות דתית באירופה הנוצרית, אך
בעולם המוסלמי, שכלל את ספרד, רווחה סובלנות יחסית. בתרבות הערבית נפוצה
הפילוסופיה היוונית, במיוחד הפילוסופיה של אריסטו, בגירסה משולבת עם האיסלם.
הרמב"ם נולד והתחנך בקורדובה המוסלמית, בה רווחה בין היהודים הערכה להשכלה
כללית, ולימודי מדע ופילוסופיה הוחשבו אף הם, בצד לימודי הקודש. הפילוסוף הערבי
איבן-רושד, ששילב את מחשבת אריסטו עם דת האיסלם, חי אף הוא בקורדובה באותה
התקופה. לאחר נפילת קורדובה לידי כת מוסלמית קנאית, עבר הרמב"ם למרוקו ומשם
למצריים, מרכז התרבות באותה התקופה. הרמב"ם התכוון להקדיש את חייו ללימוד התורה.
עבודתו הגדולה הראשונה היתה משנה תורה, איסוף וארגון ההלכות המפוזרות בתלמוד
למערכת חוקים ברורה, בארבעה-עשר כרכים. בזכות עבודה זו הפך הרמב"ם לסמכות דתית
חשובה בקהילות היהודיות בכל רחבי העולם המוסלמי. אולם עם מותו של אחיו הסוחר
שסיפק לרמב"ם את פרנסתו, נאלץ הרמב"ם למצוא מקור למחייתו. הוא בחר במקצוע
הרפואה.
בקהיר למד הרמב"ם רפואה והתוודע היטב לכתבי אריסטו במדעי הטבע, וכן לכתבי הרופא
והפילוסוף הפרסי איבן-סינא, שאף הוא ניסה לשלב את מחשבתו המדעית של אריסטו עם
הדת המוסלמית. כרופא, לא התקשה הרמב"ם ליישם את גישתו המדעית של אריסטו. אולם
כמנהיג דתי, נמצא הרמב"ם בעמדה מורכבת: היה עליו לספק הגנה רוחנית לקהילות
היהודיות המפוזרות במדינות האיסלם מפני סכנת ההתבוללות מחד וההמרה בכוח מאידך.
עיסקת החבילה בין האיסלם לפילוסופיה של אריסטו צפנה בחובה איום בחשיפה להשפעת
האיסלם. גם השפעת הפילוסופיה של אריסטו בעצמה היוותה איום בערעור האמונה הדתית
היהודית, ובהתנתקות מהשייכות לפזורה היהודית.
אולם הרמב"ם העריך את מחשבת אריסטו ורצה לאפשר ליהודים לפתח את שכלם והשכלתם
מבלי לאיים על השתייכותם הדתית. הוא בז בגלוי לרבנים העוסקים רק בלימוד ההלכות
ופירושן וסבר שרק יהודי בעל השכלה כללית הוא יהודי טוב. לדידו, האמונה התמימה
וקיום ההלכות באופן עיוור נועדו רק לנבערים: "הכרחי למי שירצה להגיע אל השלמות
האנושית להכשיר את עצמו תחילה במלאכת ההיגיון ואחר כן במקצועות ההכשרתיים כפי
הסדר, ואחר כך במדעי הטבע, ואחר כך במדעי האלוהות." (מו"נ, עמ' נ"א.)
פתרונו של הרמב"ם היה ליצור עיסקת חבילה משלו, שתפשר בין הפילוסופיה של אריסטו
ובין הדת היהודית. שילוב זה הוצג בספרי הרמב"ם הקדמה למסכת אבות ומורה
נבוכים.
הנושאים החשובים בהם קיימת הסכמה או חפיפה בין הרמב"ם לאריסטו הם אחדות המציאות,
מעמד השכל, חשיבות הלימוד וקו המיצוע במידות הראויות לאדם. הניגודים ביניהם
מתגלעים בנושא מעמד האל והאדם, מידת הגאווה והשאלה המטאפיזית הבסיסית האם העולם
קדמון או נברא?
חלק ב' - על טבעו של האל וטבע העולם
בפתיחת מורה נבוכים מודיע הרמב"ם לקורא שמטרת הספר היא ליישב את רוב הספיקות
העולים בליבו של יהודי שעיין במדעי הפילוסופים, נמשך אחרי שכלו וחושב שעזב את
יסודות התורה. אך לאחר הצהרה זו הוא מוסיף שהאמיתות העיקריות של הספר מפוזרות
ומעורבות בכוונה בין עניינים אחרים, "כי מטרתי שיהיו מושגי האמת נוצצים מתוכם
ושוב נעלמים, כדי שלא יהא נגד המטרה האלוהית." (מו"נ, עמ' ו'.) הרמב"ם היה מודע
להתרסה שיש בעיקרי הפילוסופיה היוונית כנגד עיקרי היהדות, אך העדיף דו-קיום על
ביטול הפילוסופיה של אריסטו מכל וכל. הוא העמיד את ההגיון מעל לאמונה בקביעתו
שלכל מעשיו ודרישותיו של אלוהים ישנה סיבה הגיונית ומתח ביקורת על אלו המצפים
מבן- אדם שיסתמך על ההגיון, אך לא מאלוהים: "כאלו הם חלושי השכל, האדם בעיניהם
יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית מסויימת, והאלוה
אינו עושה כן, אלא יצווה אותנו לעשות מה שלא תועילנו ויזהירנו מלעשות מה שלא
תזיקנו עשייתו." (מו"נ, עמ' שמ"ו.)
את עיקריו של אריסטו בדבר אחדותה של המציאות וחוק הזהות מציג הרמב"ם כשהם
מעורבים בשאלת מהותו של האל. הרמב"ם טוען שאין סכנה לאמונה באל כל-יכול בראיית
המציאות כסופית וכפופה לחוקים מוחלטים. הוא יוצא נגד אלו החוששים מ"הגבלת" האל
לחוקים אלו: "אין אנו מייחסים לה' יתעלה חוסר יכולת מפני שאינו יכול להגשים את
עצמו, או לברוא כמוהו [לברוא אל נוסף], או לברוא מרובע אשר צלעו שווה
לאלכסונו... או מפני שאינו יכול לברוא גוף אלא על-ידי בריאת עצמים בודדים
וצירופם." (מו"נ, עמ' קנ"ג.) לדעת הרמב"ם, אלו המוציאים את האל מכלל חוקי
המציאות וחוקי ההיגיון האנושי מערערים את יכולתו של האדם להשתמש בשכלו וללמוד
את המציאות. אם יש לקבל מציאות הכוללת מה שלא ניתן להוכחה, מתערערת היכולת
להוכיח גם את שאפשר להוכיחו.
הפילוסופיה המדעית וההגיונית של אריסטו אינה מאפשרת את קיומם של ניסים. הרמב"ם
מנסה להראות שהניסים המתוארים בתנ"ך אינם סותרים את חוקי הטבע וחוקי ההיגיון.
לדוגמא, הוא מסביר את הנס שנעשה ליהושע בגבעון, "שמש בגבעון דום וירח בעמק
איילון," בכך שהקרב המתואר התחולל ביום קיץ ארוך בו שקעה השמש מאוחר ואור השמש
המשיך להאיר זמן רב לאחר השקיעה. ביחס לניסים אחרים, טוען הרמב"ם שהתרחשותם היא
חלק מטבע הדברים כפי שנבראו על-ידי האל: לדוגמא, טבעם של אריות הוא לתקוף
ולטרוף בני-אדם, מלבד את דניאל. טבעם של מיים הוא לזרום מלמעלה למטה, ולהיפרד
לשתי חומות ניצבות כאשר מכה עליהם משה במטהו. אך כאן מעמיד הרמב"ם את רצונו של
האל מעל לתכונות שצופה האדם בעצמים שסביבו. טיעונו מסתכם בסירובו לקרוא לנס
בשמו.
הרמב"ם ממשיך להציג את עמדתו ביחס לטבע המציאות כעולה בקנה אחד עם זו של
אריסטו. אין הוא רואה במציאות תכלית "גבוהה" יותר מאשר תכליתם הטבעית של כל
העצמים מהם היא מורכבת. בין אם העצמים נבראו או לא, תכליתו של כל עצם היא לפעול
בהתאם לטבעו. לפיכך לא נבראו כל הישים במציאות אלא למטרת עצמם: "כל המצוי אין
הכוונה בו אלא עצם היותו מצוי." (מו"נ, עמ' ש'.) זוהי גם משמעותו של הפסוק
"וירא אלוהים כי טוב" בסיום כל יום מימי הבריאה. אך האם הפעולה הניסית היא למטרת
העצמים עצמם או למטרת תוכניותיו של האל? אין הרמב"ם מסביר קושיה זו.
כעת מעלה הרמב"ם את השאלה מהי תכליתו של האדם כפרט במציאות: אם תכליתו היא
עבודת האל, קשה להניח שהאל זקוק לעבודה זו, לפיכך, עבודת האל משרתת את שלמות
האדם עצמו.
חלק ג' - על טבעו של האדם והידע האנושי
את שלמות האדם רואה הרמב"ם, כאריסטו, בלימוד ובשימוש בשכל. אריסטו ראה בשכל את
היסוד הנעלה שבנפש האנושית, ובשימוש בשכל את תכליתו של האדם. את האלים הגדיר
אריסטו כ-"שכל החושב את עצמו" - פעילות עיונית שאינה שואפת לתכלית הנבדלת ממנה
עצמה. רק האלים מסוגלים לפעילות עיונית תמידית ומוחלטת, אך האדם יכול לשאוף לה
כפי יכולתו בשימוש מירבי בשיכלו. ככל שהלימוד מופשט יותר, כן נדרש האדם לאמץ
יותר את שכלו, ולפיכך הפילוסופיה היא המדע הנעלה ביותר. בנקודה זו מתגלה הניגוד
בין תפיסת הרמב"ם לזו של אריסטו במלוא חריפותו: לגבי אריסטו, לא ההידמות לאלים
אלא הידיעה המושלמת הכלולה בפעולה עיונית טהורה היא תכליתו של האדם. את השלמות
האנושית הוא מתאר ללא הזכרת האלים כלל:
"אנו נוהגים להניח, ראשית, שהחכם הוא היודע את הכל עד כמה שאפשר, אולם מבלי שתהא
לו ידיעה מדויקת בפרטים של כל דבר ודבר; שנית, שהחכם הוא מי שיכול ללמוד את
הדברים הקשים שלא קל לאדם לדעת אותם (כי התפיסה החושנית משותפת לכל, ולפיכך דבר
קל היא ובשום פנים לא מסימני החכם); ועוד, שבכל מדע ומדע החכם הוא מי שמדקדק
יותר ושמוכשר יותר ללמוד את הסיבות. כמו כן מניחים אנו שאותו מדע מבין המדעים
השונים שיש לבחור בו לשמו ולשם הידיעה עצמה, הוא 'חכמה' במובן מדויק יותר מאשר
מדע שבוחרים בו לשם תוצאותיו." (מטאפיסיקה, א' עמ' 11.)
לגבי הרמב"ם, למידת תופעות העולם וחוקיו היא אמצעי לידיעת אלוהים דרך העולם
שברא. לפיכך, השכל הוא יסוד הנפש בו ניתן לאדם להתקרב לאלוהים דרך ידיעתו את
אלוהים. ככל שהלימוד מופשט יותר, כן מתקרב האדם לידיעת אלוהים, משום שאלוהים
הוא הפשטה מוחלטת. כאריסטו, העריך הרמב"ם את המדעים המדוייקים, ומעליהן - את
הפילוסופיה, אך לדעתו, כל המדעים אינם מגיעים לדרגת ההפשטה של האלוהים. בנקודה
בה מסתיימת יכולתו של ההיגיון האנושי, מתחילה יכולתו של הנביא. רק הנביא,
בעל היכולת השכלית המושלמת ובעל האופי המוסרי המושלם, מסוגל להגיע להשגת
האלוהים: "השלמות האנושית האמיתית, היא השגת המעלות ההגיוניות, כלומר ציור
מושכלות המביאות להשקפות אמיתיות בעניינים האלוהיים, וזו היא התכלית הסופית,
והיא המשלימה את האדם שלמות אמיתית, והיא לו לבדו, והיא המעניקה לו הקיום הנצחי
ובה האדם אדם." (מו"נ, עמ' תי"ד.)
אצל הנביא, השימוש בשכל הופך להארה מיסטית שתכליתה השגת מימד הנעלה על המציאות,
הדומה לעולם האידיאות של אפלטון. לדעת אריסטו, אין האדם אדם אם ינסה לחיות חיי
עיון טהורים, ללא כל עשייה לשמה, בניגוד לטבעו, ואין אריסטו מיצר על כך.
ההבדל בין גישותיהם של הרמב"ם ואריסטו למעמדו של האל מתבטא בנימה העניינית בה
מתאר אריסטו את האלים, לעומת יראת הכבוד של הרמב"ם:
"הרי מניחים אנחנו שהאלים הם מבורכים ומאושרים; אך איזה סוג של פעולות עלינו
לייחס להם? ואם נפרט את תנאיהם של כל מיני העשייה, יתברר שהמדובר אינו אלא
בדברים פעוטי ערך שאינם ראויים לאלים. אולם הכל יוצאים מהנחה שהם חיים, ומכאן -
שהם פעילים; שאי אפשר להעלות על הדעת שהם ישנים כמו אנדימיאון. וחי אשר העשייה,
ולא כל שכן היצירה, נשללה ממנו, מה נשאר לו חוץ מן ההתבוננות העיונית?"
(אתיקה, עמ' 255.)
אם זהו מצבם של האלים, עדיף להיות אדם.
חלק ד' - על המוסר האנושי
מסכת "אבות" היא המסכת היחידה במשנה שאינה עוסקת בהלכה אלא במוסר. לכן, היה זה
מתאים לרמב"ם להציג את תורת המוסר שלו בהקדמתו למסכת זו. הרמב"ם פותח את דיונו
בתיאור הנפש הבריאה, לא בתיאור האמונה הדתית הראויה לאדם כדי שיהיה מוסרי, או
'חסיד' בשפת הרמב"ם. כאן הוא מעמיד את האדם במרכז ולא את האל. את הבריאות
הנפשית הוא מגדיר כמיצוע בין שני קטבים ובכך מיישם את רעיון המיצוע של אריסטו.
קו המיצוע שהגדיר אריסטו בספרו האתיקה הניקומאכית היא קו האיזון האופטימלי
בין שתי קלקלות: הפרזה והמעטה. בדומה לאריסטו מסכים הרמב"ם שנדיבות היא קו
המיצוע בין פזרנות לקמצנות; זהירות - המיצוע בין חירוף נפש לפחדנות; מתינות -
המיצוע בין רגזנות לאדישות. הוא מוסיף למיצוע מימד דתי: החטא הוא סטייה מקו
המיצוע והחזרה בתשובה היא החזרה לאיזון. הרמב"ם השתמש בקו המיצוע כדי לבקר את
אלו המפריזים בסיגוף גופם בשם דבקותם בדת. במאה ה-12 חדרה ליהדות אשכנז
בגרמניה השפעה נוצרית-סגפנית. הרמב"ם ניסה למנוע את התפשטותה של השפעה זו אותה
ראה כהתבוללות בדת הנוצרית. הרמב"ם מבקר את אלו המסגפים את עצמם כעונש על חטא,
משום שהסיגוף עצמו הוא חטא נוסף: ההפלגה ההפוכה להפלגת התאווה היתרה. הרמב"ם
מביא סימוכין לטיעונו מתורת משה:
"וזאת התורה התמימה המשלמת אותנו לא זכרה דבר מזה. ואמנם כיוונה להיות האדם
טבעי והולך בדרך האמצעי: יאכל מה שיש לו לאכול - בשיווי, וישתה מה שיש לו לשתות
- בשיווי, ויבעל מה שמותר לו לבעול - בשיווי, וישכן במדינות ביושר ובאמונה; לא
שישכן במדבריות ובהרים, ולא שילבש הצמר והשיער, ולא שיענה גופו." (הקדמה
למסכת אבות, עמ' קע"ז.)
הרמב"ם מתאר את הנביא, האדם המושלם, כזה שהן מוחו והן מזגו נמצאים בתכלית
האיזון. אך בנוגע למידת הגאווה, חולק הרמב"ם על אריסטו. בהקדמה למסכת אבות
הוא עדיין מגדיר את הענווה כמיצוע בין הגאווה ושפלות הרוח, אך בספרו הילכות
דיעות שנכתב מאוחר יותר הוא מדגיש שביחס למידת הגאווה אין קו המיצוע תקף, משום
שהאדם החסיד אינו יכול להפליג בהתרחקותו ממידת גובה-הלב לקצה הנגדי: עליו להיות
לא רק ענוו, כי אם שפל-רוח בהכירו באפסותו מול האלוהים. ככל שהאדם מתבונן
במציאות ומשכיל ממנה, כן הוא מכיר באפסותו בה. למרות היותו הנכבד בכל ההווייה,
עצם קיומו אינו אלא בחסדו של האל. כסימוכין לטיעונו מביא הרמב"ם את דוגמתו של
משה רבנו, שהגיע בחייו לידיעת האלוהים מעל לכל אדם, אך נשאר ענו ושפל-רוח:
"והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה."
גם אריסטו היה מודע למשמעותה המיוחדת של מידת הגאווה, כיוון שהעמיד את
גדלות-הנפש, אותה הגדיר כהכרת הערך העצמי, כמיצוע בין היהירות לענווה, אך הדגיש
שעדיף לאדם להפליג בכיוון ההפוך מן הענווה: "הענוותנות מנוגדת לגדלות הנפש
יותר מיהירות; שכן היא גם שכיחה יותר, וגם גרועה ממנה." (אתיקה, עמ' 99.)
אריסטו מעדיף שהאדם ידרוש יותר מן המגיע לו, מאשר פחות מדי. הענוותן הוא אדם
בעל מידות תרומיות הנוהג כאילו מצוייה בו קלקלה שאינה מצוייה בו, בעוד שהרברבן
אינו אלא סכל שתרמיתו תתגלה במהרה. אריסטו שואל שאלה ריטורית: אם אדם בעל מידות
תרומיות אמור לנהוג כאדם נחות, איך ינהג אדם נחות באמת?
הניגוד בגישת שני הפילוסופים למידת הגאווה מתקשר יפה לניגוד שבין תפיסותיהם את
מערכת היחסים שבין האדם לאל. לפי הרמב"ם האדם החסיד הוא זה המכיר באפסותו לעומת
האלוהים, אך מסוגל להקדיש את כל מעייניו הרוחניים והרגשיים לידיעת האלוהים
ולאהבת האלוהים, ללא צפייה לתמורה: "וזה אשר ביקש ממנו יתברך שנכוון אליו,
באומרו: 'ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך. רצה לומר: בכל
חלקי נפשך, שתעשה תכלית כל חלק ממנה תכלית אחת והיא: לאהבת השם יתברך.'" (הקדמה
למסכת אבות, עמ' קפ"צ.) לפי גישתו של אריסטו, התקרבותו של החכם לאלים מביאה
לתוצאה ההפוכה - האדם הטוב הוא האהוב על האלים ואושרו הוא התכלית הסופית:
"מי שמפעיל את שכלו ומטפח אותו הריהו שרוי, כפי שמסתבר, במצב הטוב ביותר, והוא
גם אהוב ביותר על האלים. שאם ישנה, והלא זו הדיעה הרווחת - דאגה אלוהית
מסויימת לעניינים האנושיים, אף ניתן יהיה להניח בטעם טוב, שהם שמחים במה שהוא
מעולה ביותר ומקורב להם ביותר (והלוא זה השכל,) ושיגמלו טובה לאלה המחבבים
ומכבדים את הדבר הזה יותר מכל, באשר אנשים אלו דואגים לאותם הדברים החביבים גם
על האלים, ופועלים בדרך נכונה ונאה. והרי גלוי לעיין הוא, שכל זה מצוי בחכם;
מכאן שהחכם הוא חביב ביותר על האלים; ואם כן, מסתבר שהוא גם מאושר ביותר; עד
שגם מטעם זה ניתן לומר שהחכם הוא מאושר מכל." (אתיקה, עמ' 257.)
כאן מעלה אריסטו את נושא ההשגחה האלוהית, אותה הוא רואה כגמול צודק המובן למושגי
השכר והעונש של האדם. קל לתאר מה היתה תגובתו של אריסטו לו היה קורא את ספר
איוב. ואכן, הרמב"ם מציין במורה נבוכים את הדמיון בין השקפת איוב לזו של
אריסטו, כיוון שאיוב, כאריסטו, מצפה להבין את מושגי הגמול והעונש של האלוהים.
איוב רואה ב"צדיק ורע לו, רשע וטוב לו" ראייה לכך שהצדיק והרשע שווים בעיני
האלוהים, ושאין הוא משגיח על בני האדם. את השקפת היהדות מזהה הרמב"ם עם דברי
אליפז, הטוען "שכל מה שיארע לאדם הוא מפני שראוי לכך, ומגרעותינו שבהם אנו
מתחייבים עונש נעלם מאיתנו השגתם, וגם אופן חיובנו עונש בגללם." (מו"נ, עמ'
שכ"ו.) כאן סותר הרמב"ם את הביקורת שמתח קודם על אלו המקבלים את דרישות האל
ומעשיו ללא עוררין. הוא מצדד בגישה זו כדי להצדיק את האל כאשר דרישותיו ומעשיו
של האל סותרים את ההגיון האנושי.
חלק ה' - על בריאת העולם
עד כה, נראה שקל היה לרמב"ם לכפוף את עיקריו של אריסטו לאלו של היהדות. אולם
הרמב"ם לא שש לשלול את רעיונותיו של אריסטו מכל וכל אפילו כדי להגן על תפיסת
היהדות בנושא בסיסי כמו בריאת העולם. בדיונו בשאלה מטאפיזית בסיסית זו, האם
העולם קדמון או נברא, נאבק הרמב"ם קשה כדי להגן על עיקריו הראשיים של אריסטו
בדבר אחדות המציאות ויכולת השכל לדעתה. הרמב"ם הבין שיכולת השכל לדעת את המציאות
מחייבת את קיומה של מערכת חוקים אחת המקיפה את כל הקיים, בעוד שבריאת העולם
מחייבת את קיומו של הבורא מחוץ לבריאה ולמערכת חוקיה. חלק נכבד ממורה נבוכים
מוקדש לדיון בשאלה זו, בה מתחבט הרמב"ם בין המדען שבו לבין איש הדת שבו.
הרמב"ם קובע בראשית דיונו: "דע שהמציאות הזו בכללותה היא דבר אחד לא יותר."
(מו"נ עמ' קכ"ו.) אך בהמשך הוא מגדיר אל האל ככוח נבדל מכל חלקי העולם, המאציל
על המציאות האצלה שמעבר להשגה האנושית. הגדרה זו מאפשרת, אך לא מוכיחה, את
בריאת העולם. כמדען, אין הרמב"ם יכול להסתפק בכך. הוא מבקר את אלו הכופפים את
המציאות להשקפותיהם כדי להוכיח את בריאת העולם וטוען: "אין המציאות נמשכת אחרי
הסברות אלא הסברות הנכונות נמשכות אחר המציאות." (מו"נ עמ' קכ"ג.)
לפי טיעונו של אריסטו בדבר קדמוניות העולם, כל עצם במציאות מורכב מחומר בסיסי
כלשהו, והיווצרותו של חומר מהיעדר חומר מנוגדת לתפישת החושים והשכל האנושי.
הרמב"ם מסרב להשתמש בטיעון המעמיד את יכולת האל מעבר להשגה האנושית (תפישת
אסכולת ה-"כלאם" המוסלמית) כדי להוכיח את בריאתו של חומר מהיעדר חומר. מכיוון
שידיעת האלוהים אפשרית רק דרך לימוד חוקי העולם, הוצאת האלוהים מחוץ לחוקים אלו
מערערת ידיעה זו. לדברי הרמב"ם, ההוכחות לקיומו ולאחדותו של האל נלקחות אך ורק
"מטבע המציאות היציבה הנראית והמושגת בחושים ובשכל." (מו"נ עמ' קנ"ו.) הרמב"ם
גם דוחה את טיעון אסכולת הכלאם שקיום המציאות מוכיח שמישהו הכריע על מציאותה,
משום שאז נשאלת השאלה הבלתי-נמנעת: מי הכריע על מציאותו שלו? הוא מפריך את
הוכחתו של אפלטון לבריאת העולם, לפיה ברא האל את העולם מחומר קדמון כקדמות האל,
משום שהן קיומו של חומר-שאינו-חומר והן היווצרותו של חומר מחומר-שאינו-חומר,
סותרים את ההיגיון.
לדעת הרמב"ם, אין יכולתו של האל נגרעת אם אינו יכול להמציא דבר מלא-דבר. הוא
מעדיף להניח בשלב זה את דעתו של אריסטו בדבר קדמות העולם כדי להציל את אחדות
המציאות ויכולת השכל לדעתה. לדבריו, "אין במה שאמר אריסטו גם בעניין זה דבר
שהוא נגד התורה. אלא מה שהוא חולק עלינו בכל זה הוא היותו סבור שכל הדברים הללו
קדומים... ואנחנו סבורים כי כל זה נברא." (מו"נ עמ' קע"ט.)
בהמשך דיונו של הרמב"ם בשאלת בריאת העולם, הוא ממלא אחר הבטחתו בפתיחת הספר
ליישב את הספיקות העולים בלב האדם המאמין ולא לצאת נגד סמכות הדת היהודית. הוא
מעלה את הטענה שאריסטו לא הוכיח את קדמות העולם באופן הכרחי, רק אפשרי. אם כך,
הרי שגם בריאת העולם היא אפשרית, אם לא הכרחית. את אפשרות הבריאה מתאר הרמב"ם
לא כיצירת יש מאיין, אלא כהוצאה של פוטנציאל מן הכוח אל הפועל, המהווה שינוי
בטבע הדברים, לא את יצירתם מהיעדרם. מאחר ועליו לבחור אפשרות אחת על פני השנייה,
מקבל הרמב"ם את סמכות הנבואה, לפיה ניתנה התורה, כולל סיפור הבריאה שבה, מפי
האלוהים, וסמכות זו עומדת מעל להשקפת סוברי קדמות העולם. אך עדיין אין הרמב"ם
מבטל את השקפת קדמות העולם. הוא מעלה את הטיעון האריסטוטלי שאין במציאות ראייה
לבריאת העולם, ועונה לו שאין ברצונו להוכיח את בריאת העולם, רק להניחה.
הרמב"ם אינו יכול להרשות את הפרכת סיפור הבריאה שבתורה, משום שהיהדות מבוססת על
סמכות כל הכתוב בתורה: "אילו נתקיימה להם הוכחה על הקדמות כפי השקפת אריסטו
היתה נופלת כל התורה ויעבור הדבר להשקפות אחרות." (מו"נ עמ' רכ"א.) הרמב"ם
אינו מוכן לקבל את הסיכון שבעירעור אשיות היהדות, אך מסיים את דיונו בפשרה,
לפיה הוא מסכים עם אריסטו "בחצי השקפתו": כאריסטו הוא סבור שהמציאות נצחית לגבי
העתיד, אך שלא כאריסטו, אינו סבור שהמציאות נצחית לגבי העבר. העולם נברא, אך
לאחר הבריאה אין העולם יכול להשתנות בטבעו או לצאת מקיומו.
סיום
למרות זהירותו של הרמב"ם להעמיד את עיקרי היהדות מעל לאלו של אריסטו, אי-אפשר
שלא להתרשם מן הכבוד העז שרחש הרמב"ם לאריסטו. הוא אינו מבטל את השקפותיו של
אריסטו למרות שהן מסכנות את האמונה היהודית ואת סמכות הכתוב בתורה. הוא גם אינו
תוקף את אריסטו או את ממשיכי דרכו ככופרים. אין הוא אוסר על קריאת כתבי אריסטו,
ואף מציג את השקפותיו של אריסטו במורה נבוכים. הרמב"ם כותב בהתפעלות על "עומק
חדירתו של אריסטו והשגתו המפליאה," ומעמידו מעל ומעבר לכל הפילוסופים היוונים
והמוסלמים: "ולא אשים לב למי שדיבר חוץ מאריסטו, כי השקפותיו הם אשר ראוי
להתבונן בהם." (מו"נ עמ' קצ"ג.)
פברואר 1999
אינדקס המאמרים
לגירסת הדפסה
