ממאפייניו של
המוסר המקראי
משה גרנות
כלום תיתכן הגדרה אובייקטיבית למוסר?
במאמרו
"חצי נחמה" מזכיר אחד העם שני סוגים של יהודים: יהודי דורות עברו
שהאמינו בפשטו של "אתה בחרתנו", ולכן לא החשיבו את חרפותיהם של הגויים
כנגדם; ולעומתם, היהודים בני "הדור הזה", לדבריו (המאמר נכתב
בתרנ"ג - 1892; כוונתו, כמובן, לדורו - לימי ההשכלה וראשית ימי התחייה),
שחדלו להוציא את כל העולם מהכלל, ולכן הם מאוד פגועים מכך ש"הכול"
מוציאים את היהודים מהכלל, והם שואלים: "וכי אפשר לאמור שכל העולם חייבים,
והיהודים זכאים?" החומה הבצורה, שבנה לעצמו היהודי המסורתי לדורותיו נסדקה,
כאשר היהודים המתבוללים החלו מכירים את תרבותם של הגויים הסובבים אותם, ובעיקר אלה
שבמוצהר ויתרו על ערכי הדת, ובחרו בהומניזם, במדע ובקדמה. מצד אחד, הם חשו שהם
עומדים יפה בתחרות עם הקדמה המערבית, אך מצד שני, הסתבר להם שדיבורים על הומניזם
וקדמה לחוד, ושנאת יהודים לחוד - ההשכלה האירופית לא גרעה במאום מן השנאה היוקדת
ליהודים, אדרבה, היא אף הגבירה אותה והציעה לה נימוקים "מדעיים".
אחד העם
אשר צבי גינצבורג, 1927-1856
סופר והוגה-דעות, מראשי הציונות
על בול ישראלי משנת 1996
נקל להבין את
התסכול הנורא של אותם יהודים שראו עצמם אירופים לכל דבר: לאחר שחונכו במשך דורות
על כך שעם ישראל הוא טבורו של עולם - קשה מאוד לחיות פתאום עם ההכרה שתרומתו של
העם הזה לאנושות איננה נחשבת. המאמינים מבין גויי העולם ראו באבני השתייה של אמונת
עם ישראל טעות שתוקנה על ידי קדושיהם שלהם ומעצבי אמונתם, ואילו הכופרים מביניהם
ראו בתרבות היהודית כולה אסון שירד על העולם.
כאן בא לעזרתם
מה שהפסיכולוגים בוודאי היו מכנים בשם "מנגנון הגנה": נכון, הם אמרו
לעצמם, "שוחרי הקדמה" בעולם התרבותי לא ממש מתפעלים מהיהדות הקלאסית,
והגם שאבותיהם הצהירו נאמנות ל"ברית הישנה", הנה, עיקרו אותה בעצם שלילת
מצוות הדת; אבל הם קיבלו ברצון את "הבשורה" היהודית, הלא היא בשורת
המוסר - לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, אהבת הגר, רחמים כלפי הנזקק והחלש. צווים
הומניים אלה מצויים במקורות ישראל בשפע, ואף נוכרי, מאמין או כופר, איננו יכול
להתכחש להם. כך נולדה התנועה היהודית האירופית שהתהדרה ב"תעודת ישראל" שמשמעה,
כי לישראל היה ייעוד - להביא את בשורת המוסר לעולם. לפי
הטענה הזאת, הבשורה אכן התקבלה על ידי העמים, כי הרי היא חלק בלתי נפרד מהדתות
שלהם שינקו מדת ישראל, והיא גם חלק מההגות החילונית. מכאן הדרך קצרה למסקנה שתפקיד
עם ישראל הסתיים, וסופם של הפרטים להיטמע בעמים.
ברור שביסוד
המחשבה הזאת מצויה טעות נוראה והיא, כי לאף עם אין שום תפקיד, ואין מי שמטיל
תפקידים על עמים. יש עמים שלא תרמו לתרבות האנושית מאומה, ואף את שמותיהם רוב
האנושות איננו מכיר - ובכל זאת, לא יעלה על דעתו של אף
בר-דעת לטעון, שמשום כך אין להם זכות קיום. טענות כאלו תיתכנה רק אצל מי שתבנית
חשיבתו היא דתית ואטאוויסטית ביסודה, דהיינו, חשיבה המניחה שיש לאנשים מהלכים אצל
מי שמנהל את העולם. בעניין הזה אין הבדל גדול בין הדת הקלאסית ובין הסמי-דתות -
הקומוניזם, הפשיזם והנאציזם. לשלוש אלו היו כל הסממנים המייחדים דת: דוקטרינה
דוגמטית, סגידה ללא ערעור לאליל ולתורתו, התמסרות ופנאטיות, שלטון עריץ כלפי סוטים
מהקו הרשמי וכד'.
אבל
"הטעות" הזאת של דור המשכילים, אשר מחלחלת ועולה כל פעם מחדש עד ימינו,
הייתה מחויבת המציאות. במשך דורות קוראים יהודים בכתבי הקודש, שאם ישמעו בקול ה',
יהיו "סגולה" מכל העמים, "ממלכת כוהנים וגוי קדוש" (שמות יט 5-
6; דברים ז6); שהם "עם לבדד ישכון, ובגויים לא יתחשב" (במדבר כג9);
שאלוהים בחר בהם משום אהבתו הגדולה לאבותיהם (דברים ז8-7) - "רק באבותיך חשק
ה' לאהבה אותם, ויבחר בזרעם אחריהם, בכם מכל העמים..." (שם, י15);
"ומי כעמך ישראל, גוי אחד בארץ, אשר הלכו אלוהים לפדות לו לעם, ולשום לו שם
ולעשות לכם הגדולה..." (שמואל ב' ז23); "קודש
ישראל לה', ראשית תבואתה..." (ירמיה ב3).
היגדים מן
הסוג הזה, שרק את חלקם הבאתי כאן, קיבלו האדרה על ידי חז"ל והספרות הרבנית,
שכינו את ישראל "בנים למקום" (אבות ג'), "חביבים" לפני
הקב"ה (ילקוט שמעוני, שיר השירים ה'; ספרי, קורח); "בני מלכים"
(בבלי, שבת קכ"ח, ע"א), והמסר חדר לתפילה כדי "להזכיר" לאל את
אהבתו עתיקת הימים לישראל ואת מחויבותו כלפיו בשל כך.
באמצעית שבין
שבע הברכות לשלוש רגלים אנו מוצאים את הביטוי העיקרי להעדפה הזאת: "אתה
בחרתנו מכל העמים", אבל היא מופיעה גם במקומות אחרים, כמו בתפילה "אהבה
רבה" המקדימה את "שמע ישראל" בתפילת שחרית - שם נאמר: "אהבה רבה
אהבתנו, ה' אלוהינו... ובנו בחרת מכל העם ולשון וקירבתנו
לשמך הגדול..."
היגדים כאלה,
המחלחלים ללבו ונפשו של המאמין יום יום במשך עשרות דורות, משאירים בהכרח רושם בל ימחה
גם כאשר תוקפה של האמונה מתפוגג.
וכי מי איננו
רוצה להאמין שהוא יחיד ומיוחד? המציאות העגומה, בה עם ישראל היה למרמס לשלטון עריץ
ומפלה במשך כל שנות הגלות הארוכה אין בה כדי להפחית מזחיחות הדעת שההיגדים
הנ"ל טבעו בנפשם של בני ישראל לאורך הדורות. עמוס, אשר יותר מכל נביא אחר,
הדגיש בדבריו את המוסר החברתי, כותב את משפט המחץ, שכאילו נולד להאדיר את תורת
"התעודה": "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על כן אפקוד עליכם את
כל עוונותיכם" (עמוס ג2) - לאמור: בני ישראל נדרשים לרמת מוסריות גבוהה מזו
של שאר העמים, כי הם יועדו לכך על ידי שר ההיסטוריה. חמושים ב"מסמכים"
כאלה יכלו בני ישראל להיות "רגועים" - אנחנו באמת נבחרים, אבל בחירה
זאת איננה מחייבת את ההיסטוריה להעניק לנו "הצלחות", ואיננה מחייבת
אותנו לקיים מצוות, אלא להיות מוסריים ולהפיץ את בשורת המוסר בעולם.
פולחן ומוסר במקרא
כבר ציינתי
לעיל, שעצם החיפוש אחרי "תפקיד" כדי להפוך עם ללגיטימי - הוא חסר שחר,
הוא בבחינת טעות היסטוריוסופית קשה, שקבעה את גורלנו לשבט ולא לחסד. אך זאת איננה
הטעות היחידה. לדעתי, ההתייחסות למקורות ישראל, ובעיקר אל התנ"ך, כאל מעיין
שממנו ישאבו העמים את הידע שלהם באשר למוסר, לטוב ולראוי - היא בעלת בסיס רעוע
ביותר. לא שאין היגדים מוסריים בתנ"ך. יש ויש, אבל המוסר איננו בשום אופן
המסר של המקרא. המסר של המקרא, ובעניין הזה אני מסכים עם ישעיהו ליבוביץ', הוא
קריאה גדולה אל האדם לעבוד את אלוהים, וקריאה זאת מתגברת על המוסר, ואף מבטלת
אותו. אני פחות מסכים עמו לגבי הטענה, שכביכול שוגים החילונים שגיאה בלתי נסלחת
בכך, שהם מנכסים לעצמם ממקורות האמונה הישראלית רק את הצווים הנוחים להם, כלומר,
את מה שנראה להם כצווים מוסריים, כאשר ברור (לליבוביץ'!) כי כל הכתוב בהם מכוון
לעבודת ה' בלבד. לטעמי, מותר לחילונים לברור להם פסוקים הנוחים לטענתם, כפי שמותר לליבוביץ'
לברור רסיסי פסוקים (!) המתאימים לטענתו. מה שללא ספק נכון במשנתו של ליבוביץ' הוא,
שהמוסר בוודאי איננו בשורתו של המקרא, ועל כך בהמשך. יחד עם זאת, ניתן למצוא במקרא
היגדים די ברורים המזהים את עבודת ה' עם המוסר, והשוללים באורח קטגורי את הפולחן
הקלאסי. הרי שתי הדוגמאות העיקריות:
פרופ' ישעיהו ליבוביץ', 1994-1903
הוגה דעות ואיש-מדע רב-תחומי
"שנאתי
מאסתי חגיכם, ולא אריח בעצרותיכם. כי אם תעלו לי עולות ומנחותיכם לא ארצה, ושלם
מריאיכם לא אביט. הסר מעליי המון שיריך, וזמרת נבליך לא אשמע. ויגל כמים משפט
וצדקה כנחל איתן. הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה, בני ישראל?!"
(עמוס ה21- 24).
"למה לי
רוב זבחיכם? יאמר ה', שבעתי עולות אילים, וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא
חפצתי. כי תבואו לראות פניי מי ביקש זאת מידכם, רמוס חצרי. לא תוסיפו הביא
מנחת-שווא, קטורת תועבה היא לי, חודש ושבת, קרוא מקרא לא אוכל, אוון ועצרה.
חודשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, היו עליי לטורח, נלאיתי נשוא. ובפרשכם כפיכם אעלים
עיני מכם גם כי תרבו תפילה אינני שומע ידיכם דמים מלאו. רחצו היזכו הסירו רוע
מעלליכם מנגד עיניי חדלו הרע. למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ, שפטו יתום ריבו
אלמנה" (ישעיה א11-17, ראו גם שמואל א' טו22,
ירמיה ז21- 23, תהילים כד4-3).
בימים הרחוקים
בהם נאמרו דברים אלה, לא היה בנמצא תחום אנושי משוחרר מכבלי הדת, לכן אין להעלות
על הדעת, שאיש רוח היה מעז להציע מסרים מוסריים במקום מסרים דתיים; אבל ללא
ספק יש בכתובים דלעיל שדרוג אדיר של המוסר – הוא איננו בלתי רלוונטי,
כטענת ליבוביץ', ואיננו טפל לעבודת האל, אלא הוא עצמו נחשב לעבודת האל הראויה
היחידה. עד כדי כך ראויה הייתה בעיניהם צורה זאת של עבודת האל, עד כי התכחשו
למסורת ארוכת השנים בדבר הפולחן הקלאסי (קורבנות, טקסים), מסורת המצויה אפילו
במקורות העתיקים ביותר, אשר קובצו בתורה. עמוס (שם), וגם ירמיה (שם) מתכחשים
למסורת הזאת וטוענים שהאל לא ציווה על דבר עולה וזבח, ובמשך ארבעים שנה במדבר בכלל
לא הקריבו קורבנות.
אבל פסוקים מן
המין הזה, אשר שימשו היטב את בעלי תורת "התעודה", הם ללא ספק מיעוט
שבמיעוט, בעוד רוב ההיגדים המוסריים במקרא הם טפלים לחלוטין לצו העליון להישמע לאל
ולעבוד אותו.
בין דת למוסר ביחסם ל"טוב"
לפני שאמשיך באבחון
מעמדו של המוסר במקרא, אני חש חובה לציין שתי מגבלות שאני כבול בהן כמו בסד: א.
אינני יודע על קיומה של הגדרה כוללנית וקולעת למוסר, ומשום כך איאלץ להסתפק
בתחליפים; ב. אני נאלץ לשפוט את מעמדו של המוסר המקראי על פי הלוך הרוח המוסרי של
ימיי, הרחוקים כאלפיים וחמש מאות שנה מימיהם של מחברי התעודות אותן אני מבקר.
באשר למגבלה
הראשונה אציין, כי הגם ש"כל בר דעת" יודע למה מתכוונים כשמדברים על
מוסר, על מעשה מוסרי וכוונה מוסרית, הרי שבדרך הטבע, המושג חומק מכל ניסיון
לאפיינן אותו, וזאת משום שהוא איננו ניתן לכימות, ולכן ההמצאה האנושית הגאונית,
המתמטיקה, עליה נוח להשתית בדיקה וניתוח - איננה רלוונטית לגביו; גם המתודות
המדעיות לא יצלחו לגביו, כי המדע עוסק, בדרך כלל בעובדות, במצוי, ואילו המוסר –
עניינו הרצוי.
זאת אף זאת,
מסתבר שגאוני עולם אמרו בנדון דברים מוזרים ביותר, שלא לומר מגוחכים ממש: סוקרטס,
למשל, זיהה את הטוב עם הידע, לאמור - אדם איננו עושה את הטוב משום שהוא איננו יודע.
אילו ידע - היה עושה ממילא את הטוב. והרי אין היום אדם בר-דעת שלא יטען שזה מופרך
לחלוטין. אפלטון ואריסטו (ובעקבותיהם גם הגל) זיהו אדם טוב עם אזרח טוב, ושוב,
צריך טונות של תמימות כדי להאמין בכך. הוגי הדעות של הזרם ההדוניסטי-אגואיסטי -
אפיקורוס, הובס, שפינוזה, מיל, יום, מדברים על המוסר בכפיפה אחת עם ההנאה, והגדיל
לעשות בנתם, אשר קבע למוסר נוסחה מעוררת פלצות: מוסרי הוא מה שגורם אושר והנאה
למרבית בני האדם; לאמור, אם רובה של עיירה דרומית בארצות הברית תהיה מאושרת מלינץ'
שהיא מבקשת לערוך בשחור עור – הרי שמדובר במעשה מוסרי! לקאנט יש אמירה חשובה,
הדורשת מהפרט להביט באנושיותו של הזולת כאל תכלית, ולא רק כאמצעי ("עשה
פעולתך כך, שהאנושות, הן זו שבך והן זו שבכל איש אחר, תשמש לך לעולם גם תכלית,
ולעולם לא אמצעי בלבד"), אך העמדתו של הערך המוסרי על החובה כלפי חוק התבונה
(כלומר, נטיות לב אינן יכולות להיות נביעה "חוקית" למעשה המוסרי) היא
פרובלמטית למדיי. אמרתו המפורסמת בדבר כלל הפעולה של הפרט והחוק הכללי ("עשה
את מעשיך כך, שתוכל לרצות שהכלל שעל פיו אתה פועל ייהפך לחוק כללי") היא עוד
יותר פרובלמטית, כי לדוגמה, סביר להניח כי פאנאט מוסלמי שמתאבד בתוך המון של
"כופרים", ירצה בהחלט שהכלל שעל פיו הוא פעל – ייהפך לחוק כללי, כלומר,
שהכול יתאבדו למען הכחדת הכופרים, אשר כשלעצמם אינם נחשבים בעיניו
ל"זולת" בשום צורה שהיא!
עמנואל קאנט, 1804-1724
מגדולי הפילוסופים בכל הדורות
לא חסרות גם
תורות פילוסופיות המביאות לכדי ייאוש את מי שמייחל לנקודת אחיזה באפיון הכוונה
והמעשה המוסריים: הדטרמיניסטים טוענים טענה כבדת משקל - מאחר שכל התרחשות בטבע היא
תוצאה הכרחית של התרחשויות שקדמו לה, הרי שמחשבותיו ומעשיו של אדם אינם יכולים
לצאת מכלל זה - האדם הוא תלוי תורשה, חינוך והשפעת החברה, ולכן הוא כפוי לחשוב
ולפעול בצורה מסוימת. לאדם יש אמנם תחושה של הכרעה חופשית - אך זו בהכרח אשליה.
גישה כזאת היא כמובן, בסיס לביטול האחריות המוסרית. סופיסטים הצביעו על כך, שהמוסר
הוא תלוי מוסכמות חברתיות ותפיסות סובייקטיביות של הפרט, מכאן שלא יכול להיווצר
עיקרון אוניברסאלי למוסר, ובוודאי לא הגדרה מוסכמת. יש אסכולה המתנערת מבסיס החובה
ומדברת על אינטואיציה כבסיס להכרת הטוב והרע. האסכולה האקזיסטנציאליסטית מבית
מדרשם של היידגר ושל סארטר, משאירה את המשחר למאפייני המוסר מנוער מכל אחיזה, שהרי
לפי תפיסה זאת חירות האדם עומדת במרכז, ואין איש שיכול להכריע עבורו הכרעות
מוסריות, וגם לא תיתכן תורה מוסרית אשר תלמד אותו מה לעשות.
בסופו של דבר,
שיטה אחת לא תצלח להגדרת הכוונה והמעשה המוסריים, כי כוונות ומעשים אלו חומקים
מתבניות, בהתאם למקום, לזמן ולמצב. יחד עם זאת, "האדם הסביר" (והוא
מתנתב, אבוי! אל בן התרבותי המערבית) חש במעשה המוסרי, ויודע להבדיל בינו ובין
המעשה הדתי: הקרבת קורבנות, תפילה, סגידה לפסל, נשיקת ספר/מזוזה, הכאה עד זוב דם
בטקס אקסטאטי, חלוקת נדבות ליד קבר קדוש, התאבדות תוך פיצוץ חגורת נפץ בקהל של
"כופרים" - הם מעשים דתיים, ואילו תרומת כליה, או איבר חיוני אחר, סיוע
לניצולי רעידת אדמה, סיוע לרעבים, הצלת יהודים תוך סכנה נוראה בשואה - נחשבים
למעשים מוסריים. אם נרכך מעט את הטענה הקטגורית של קאנט (הוא היה בוודאי מתנגד לכך
"קטגורית"!), הרי שדבריו על האנושות שבך ובזולת, המשמשת גם כתכלית, ולא
רק כאמצעי, מתאימים בהחלט לכל המעשים המוסריים שהוזכרו לעיל ושאירעו אי-פעם
בהיסטוריה. אלא שלא ניתן להשתית הכול על "החובה" הקאנטיאנית, ומן הדין
לחפון בתוך ההגדרה גם את הספונטאניות הנדיבה מבית מדרשו של מאכס שלר, שהיא כל כך
מאפיינת את המעשה האתי.
כבר ציינתי
לעיל, שכמרבית האנשים, גם אני כבול בזמן, במקום ובמצבים - במקרה שלי - התרבות
המערבית במאה העשרים והעשרים ואחת. בעקבות כך גם ניסחתי מעין תחליף להגדרה באשר
למהותם של הכוונה והמעשה המוסריים, וכן הוזכר לעיל, שאין זה ממש הוגן שבכלי כזה
אני הולך לבחון טקסט שנכתב לפני אלפיים חמש מאות שנה בעולם דתי ופרימיטיווי למדיי;
וכל זאת לא משום שהמעשה כשלעצמו מוצדק, אלא משום שיש בעולם היהודי של היום
הסכמה די כללית (אם להשתמש במונח של אחד העם) על כך שהטקסטים ההם, בפרשנות מסוימת,
מחייבים את כל היהודים לאורך הדורות, היום, ולנצח. לא הייתי מעז לשפוט את מוסריותם
של סעיפי הטאליו שבחוקי חמורבי, כשם שלא הייתי מעלה על הדעת לשפוט את מעשהו של
אכילס בגופתו של הקטור בכתבי הומרוס - כי לשני הטקסטים האלה יש משמעות היסטורית
וספרותית, ואינם מחייבים אף אדם "סביר" בתקופה שלנו. לעומת זאת, אינני
יכול להפגין את אותו היחס "הארכיאולוגי" (שוב, מונח של אחד העם) כלפי
חוק מקראי, אשר בפרשנות "הרבנית" מחייב אותי גם היום. מן הטעם הזה אינני
יכול לגלות יחס אובסרבטיבי-אובייקטיבי כלפי מעשה של דמות מופת מקראית, המסווג
כ"ישר בעיני ה'".
לאחר שתי ההסתייגויות
דלעיל, אגש לעצם העניין:
מאפייניו של המוסר המקראי
המקרא גדוש
בהיגדים מוסריים: ארבעה מתוך עשרת הדברות שייכים בוודאי לקטגוריה הזאת: "לא
תרצח", "לא תנאף", "לא תגנוב" "לא תחמוד"
(שמות כ14-13, דברים ה17- 18), ובגרסה של ספר דברים - גם הנימוק לשמירת השבת -
"למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" (שם, 14). התורה מחייבת משפט הוגן (שמות כג3,
8, דברים א17), דורשת נדיבות ורחמים כלפי דלים, כלפי היורדים מנכסיהם ונאלצים
למכור אדמתם, או ללוות כסף; וכן כלפי גרים, אלמנות ויתומים (שמות כב 23-21, 26-24,
כג10-9; ויקרא יט10-9; כג12, כה7-1, 22-20; דברים י18-17, טו6-1, 11-7, כד6, 13-10,
20-17, לא13-10); התורה אוסרת ריבית - מרעך, לא מהנוכרי! - (שמות כב24, ויקרא כה25,
דברים כג21), אוסרת הלנת שכר (ויקרא יט13, דברים כד15-14); אוסרת שנאה ונטירה -
שוב, כלפי בני עמך - (ויקרא יט18-17), הונאה (שם, כה17, דברים כח16-13); דורשת
להתרחק מהשקר (שמות כג7, ויקרא יט 12-11), להשיב אבידה (שמות כג4, דברים כה3-1),
לאהוב את הרֵע, ואף את הגר (ויקרא יט18, 34-33), לסייע לנזקקים (שמות כג 5-6,
ויקרא יט16). יש בתורה אפילו ניצנים של צער בעלי חיים (שמות כג12, ויקרא כ 28,
דברים ה14, כב7-6, 10, כה49).
את התביעות
המוסריות נמצא גם בנבואה ובמזמור. עמוס מונה לישראל בעיקר את חטאיהם המוסריים: :
כה אמר ה': על שלושה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו - על מכרם בכסף דלים ואביון
בעבור נעליים; השואפים על עפר ארץ בראש דלים ודרך ענווים יטו..." (עמוס, ב7-6);
"... היאספו על הרי שומרון וראו מהומות רבות בתוכה,
ועשוקים בקרבה... האוצרים חמס ושוד בארמנותיהם" (שם, ג10-9);
"שמעו הדבר הזה פרות הבשן... העושקות דלים, הרוצצות
אביונים, האומרות לאדוניהן, הביאה ונשתה" (שם, ד1; ראו גם ה12-11, ו6-4, ח5).
תביעות מוסריות מצויות אצל ישעיה (א16-17), אצל מיכה (ו8), ירמיה
(ז10-50, כב 13, 16-15), יחזקאל (כב) וכן במזמורים שונים (טו, כד4).
בשלושה מקומות
במקרא נוצר הרושם, שלמוסר יש אפילו מעמד עצמאי, ללא תלות בצווים האלוהיים:
א. בבראשית יח33-23 מעז אברהם
להתווכח עם האל ולדרוש ממנו כי ינהג בבני האדם בקנה מידה מוסרי: "האף תספה
צדיק עם רשע?!". למוסר כאן יש מעמד של קטגוריה עצמאית, שאיננה נגזרת ממידות
האל.
ב. ירמיה מעז פניו אל האל לשאול אותו
מדוע העולם מתנהל שלא בצדק: "צדיק אתה ה' כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך:
מדוע דרך רשעים צלחה, שלו כל בוגדי בגד?..." (ירמיה יב 2-1).
ג. משורר ספר איוב מעז לפקפק אפילו
בהנחה היסודית של ירמיה כי האל צדיק, והוא אומר במפורש: "ארץ ניתנה ביד רשע,
פני שופטיה יכסה, אם לא אפוא מי הוא" (איוב ט24) - כאן
מוטלת על האל אחריות מפורשת למעשי העוול בעולם. למעשה, רוב שירתו של איוב הוא
התרסה גדולה כנגד העוול המוסרי שנעשה לו אישית, וכסדר בעולם, ואשר האחראי הבלעדי
הוא האל (שם, ז16, י3-2, 15, לא5 ואילך ועוד).
איוב ורעיו
איור מימי הביניים
כפי שניתן
להתרשם, למרות האמונה הבלתי מעורערת במציאות האל ובשלטונו בעולם, בשלושה מקומות
אלה (ובעוד רסיסי פסוקים במקומות נוספים) מעז האדם - תולעה - להעמיד מול האל ערך
אנושי, שהאל אמור לנהוג על פיו, וזה בהחלט הישג של ממש לרוח האדם, שהייתה באותם ימים
כפופה באורח מוחלט לאמונה.
צווים אנטי-מוסריים בעליל
צווים מוסריים
ולבטים מוסריים ניתן למצוא במקרא למכביר, אך אלה אינם הופכים אותו לספר בעל מסר
מוסרי, כי אפילו שלושת המאמינים האמיצים האלה המבקשים "לשפוט" את האל
בקנה מידה אנושי - גם הם כפופים באורח מוחלט להכרעה הדתית העומדת מעל המוסר. זאת
אף זאת, במקומות המפתח של האמונה הישראלית הבאה לידי ביטוי במקרא, ממוקם המוסר
בדרגה נמוכה לאין ערוך ביחס לצו הדתי. בעשרת הדברות מופיעים הצווים המוסריים,
שהזכרתי לעיל, אחרי הצווים הדתיים, וזה כמובן, איננו מקרי - הכתוב מקדים את חובת
האדם כלפי האל לחובתו כלפי האדם. משתמע מכאן, שאמנם בעשרת הדברות יש צו האוסר
לרצוח, אך למען האמונה - לא רק שמותר לרצוח, אלא שגם חובה לעשות כן. על
עממי כנען מצטווים בני ישראל - "לא תחיה כל נשמה! כי החרם תחרימם - החתי
והאמורי והכנעני והפרזי והחוי והיבוסי - כאשר ציווך ה' אלוהיך; למען אשר לא ילמדו
אתכם לעשות ככל התועבות אשר עשו לאלוהיהם, וחטאתם לה' אלוהיכם" (דברים כ18-16).
כלומר, החטא לאלוהים במקרה זה הוא דווקא באי-השמדת העממים האלה מזקן ועד טף. על
עממי כנען, הנדונים להשמדה, מוסיפה התורה את עמלק: "זכור את אשר עשה לך עמלק...
והיה בהניח ה' אלוהיך לך מכל אויביך... תמחה את זכר עמלק מתחת
השמיים" (דברים כה19-17, וראו גם שמות יז16-14). שאול, המלך הראשון לישראל,
מצטווה על ידי שמואל, שליח האל, כדלקמן: "... לך והכית את עמלק והחרמתם
את כל אשר לו, ולא תחמול עליו והמתה מאיש עד אישה, מעולל ועד יונק, משור ועד שה,
מגמל ועד חמור" (שמואל א' טו3). כיוון ששאול לא הקפיד לגמרי עם הצו הברברי
הזה, האל מסיר אותו מהמלוכה (שם, 26-9).
שאול המלך ובעלת האוב מעין-דור
ויליאם סידני מאונט, 1868-1807, צייר
אמריקני
התורה מחייבת
להמית עובד עבודה זרה (שמות כב19, דברים יז7-2), והעיר הנידחת, כלומר, עיר שכולה
עובדת אלוהים אחרים, חובה להשמיד עד היסוד (דברים יג19-13). חובה להרוג את הנביא
לעבודה זרה ואת המסית לעבודה זרה, ואפילו מדובר באחיך, בנך או אשת חיקך (שם, 12-2).
בכלל מחייבת החוקה המקראית עונש מוות כמעט על כל עבירה: על נביא שקר (דברים יח20),
על נוקב שם ה' (ויקרא כד16; ראו גם שמות כב27), על מחלל שבת (שמות לא14, לב2,
במדבר ט/36-32), על מכה ומקלל הורים (שמות כא15, 17; ויקרא כ9, דברים כז16), על בן
סורר ומורה (דברים כא21-18), על נואפים (ויקרא כ10, דברים כב22), על כלה שלא נמצאו
לה בתולים (שם, 21-20), על משכב עם אישה דווה (ויקרא כ18; ראו גם דברים כז23-20)
ועל עוד "עבירות" רבות. יוצא שהחוקה המקראית מחייבת רצח (ברברי לחלוטין -
לרוב סקילה באבנים), שהרי איך נכנה היום הריגת אישה מטעם הרשות, רק משום שלא נמצאו
לה בתולים, או השמדתם של בני אדם משום אמונתם?
האל מציג את
עצמו בפני עם ישראל כבעל מידות לא מוסריות: "...אנוכי ה' אלוהיך, אל קנא, פוקד עוון על אבות, על בנים,
על שילשים ועל ריבעים לשונאיי" (שמות כ5; ראו גם לד7). מידה זו של קנאה
ונטירה (עד דור רביעי!), מלבד היותה בלתי מוסרית (מה אשם הנין על חטאי
אביו-זקנו?!), היא גם הורסת את אושיות הדת: מה טעם ישמור הנין על מצוות ה', אם
גורלו נחרץ עוד לפני לידתו של סבו?! זאת אף זאת, האל לא רק מצווה את מאמיניו
לרצוח, אלא שהוא עצמו מתהדר בדם שהוא שופך: "אשכיר חיציי מדם, וחרבי תאכל
בשר" (דברים לב42), "חרב לה' מלאה דם, הדשנה מחלב, מדם כרים עתודים,
מחלב כליות אילים, כי זבח לה' בבצרה, וטבח גדול בארץ אדום" (ישעיה לד6),
"מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה...ויז נצחם על בגדיי וכל מלבושיי אגאלתי" (שם, סג/3-1),
"....והמתי מחמדי בטנם" (הושע ט16; ראו שם יד1,
נחום ג10, איכה /20, צפניה א7, תהילים סח/24-22, שם קי 7-5 ועוד).
סמלה של
האמונה הישראלית היא העקידה, אותה מזכיר המאמין בתפילותיו כדי לזכות ברחמי שמיים.
בעקידה באה לידי ביטוי אי המוסריות של האמונה הישראלית: אברהם, המאמין הראשון
באמונת הייחוד, נדרש להקריב את בנו על מזבח אמונתו, והוא נשמע לצו האלוהי מבלי
להתריס ומבלי להביע רתיעה או פקפוק (בראשית כב). הכתוב "מרגיע" את הקורא
בציינו שמדובר בניסיון שמנסה האל את המאמין (שם, 1), אך אין זה גורע מחוסר
המוסריות של הצו. אדרבא, זה הופך אותו ליותר אכזרי: יושב לו האל בשמיים ומעמיד את
מאמינו היחיד בניסיון מבהיל, כאילו בני האדם אינם אלא כלים בלוח המשחקים של האל.
על המעשה המזוויע הזה, שבו אב לוקח את בנו, עוקד אותו ומוכן לשחוט אותו ולשרוף
אותו באש על מזבח אמונתו - זכה אברהם להערכה אלוהית עילאית (שם, 18-15). כלומר,
כדי להיחשב מאמין מעולה, חייב אדם לרדת לרמת מוסר של מפלצת!
עקידת יצחק
אנדריאה דל-סארטו, צייר איטלקי,
1530-1486
שמן על בד, הגלריה לאמנות הציור,
דרזדן, גרמניה
סיפור המסגרת
של ספר איוב מזמן לנו סיטואציה דומה: האל "פותח פה לשטן", ולמען משחק של
יוקרה (האל במקרא מאוד פגיע ליוקרתו - ראו לדוגמה, מלכים א' כ23, 28) מטיל על
איוב, המאמין הישר והתם אסונות נוראים בזה אחר זה: משמיד את רכושו, הורג את ילדיו
ומכה אותו בשחין. לאחר שאיוב עמד בניסיון, הוסיף לו האל שנות חיים, ונתן לו ילדים
חדשים (איוב א-ב, מב17-10). לנגד עינינו מתפרשות אורחות אלוהיות מבהילות: לסבלו של
האדם, שהוא לוז ההיבט המוסרי (מבט אל הזולת כאל תכלית לעצמו) אין שום משמעות
כשמדובר באמונה. צו האל מבטל כל התייחסות לסבל האדם.
"כי אתה בחרתנו מכל הגויים"
נדבך אחר במסר
הבלתי מוסרי של המקרא הוא הקביעה, שעם ישראל הוא עם סגולה, נבחר מכל העמים, עליה
הרחבתי את הדיבור לעיל. ההעדפה הבלתי הוגנת הזאת מימי קין והבל, דרך יצחק וישמעאל,
יעקב ועשו, יוסף ואחיו, גרמה לאסונות גדולים, כאשר על פי האמונה הישראלית, מי
שמנתב אותה, ומשום כך - האשם העיקרי באותם אסונות (כטענתו של א' ב' יהושע) הוא האל
בכבודו ובעצמו. בחירת עם ישראל - משמעה דחייה של עמים אחרים, הכוללת השמדה במקרה
הרע, ואפליה (ל"נוכרי תשיך" - דברים כג21-20; "מהם תקנו עבד
ואמה" - ויקרא כה44) במקרה "הטוב". הספרות הרבנית שהקהתה כמה חוקים
ברבריים של המקרא (בעיקר צמצמה עד למינימום את עונש המוות), בנושא הזה היא אף
הקצינה אל מעבר לתביעותיו. "ואהבת לרעך כמוך" - מפרש הרמב"ם - רעך
מבני ישראל שאיננו רשע (הלכות דעות פרק ו' הלכה ג'). בזמן שיד ישראל תקיפה אסור
לתת צדקה לעניי הגויים, ואסור לקבל מהם צדקה (בבא בתרא דף י' ע"ב;
רמב"ם, הלכות עבודת כוכבים, פרק י', הלכה ה' - ו). מובן שאין להחזיר אבידה
לנוכרי (סנהדרין דף ע"ו, ע"ב), ומי שמלווה לגוי ללא ריבית - עובר עבירה
(רמב"ם הלכות מלווה ולווה, פרק ה', הלכה א'); ואפילו המצווה לאהוב את הגר
(דברים י19) מקבלת בספרות הרבנית תפנית מתבדלת: במקרא הרי אין זכר לטקס הגיור,
והגר הוא תושב נוכרי, כלומר, גר תושב. הרמב"ם מצמצם את הצו לאהוב את הגר -
לגר צדק בלבד (רמב"ם, ספר המצוות, מצוות עשה ר"ז).
הרמב"ם, רבי משה בן-מימון,
1204-1138
מגדולי הפוסקים ביהדות, פילוסוף,
רופא ואיש-מדע
פסל בעיר הספרדית קורדובה
ונחזור,
כמובטח, לישעיהו ליבוביץ', המשתית את האמונה על קיום מצוות בלבד, ללא נפקא מינה אם
האל קיים בכלל. ובכן, הוא נתן דעתו על מעמדו הנחות של המוסר במקרא ובספרות הרבנית,
וזאת הסיבה, לטעמי, שהכריז מלחמת חורמה על המוסר, על הדוגלים במוסר, ועוד יותר על
מי שמשתית את יהדותו על "המוסר היהודי". בעיני ליבוביץ', המוסר כערך
בפני עצמו הוא קטגוריה אתיאיסטית, אנרכיסטית, פציפיסטית וקוסמופוליטית מובהקת.
התורה, לדעתו, איננה פונה למצפון האנושי, החשוד כביטוי לעבודה זרה, ובתור שכזה הוא
מרד במלכות שמיים. המצפון שווה ערך ליצר הרע (ראו מראי מקום ודיון בעניין בספרי
"אמונה משלו - היהודי החילוני ומשנתו של ישעיהו
ליבוביץ", מודן 1993, ע' 33 - 49).
ליבוביץ'
איננו מוכן לאפשר לעובדות לקלקל לו את התיאוריה. שפע הכתובים התובעים התנהגות
מוסרית מטעמים אנושיים, שרק את קצתם הבאתי לעיל, מוכיח בעליל שאין לתיאוריה של
ליבוביץ' על מה שתסמוך. זאת ועוד, הרעיון הליבוביצ'י לייחס לתביעה המוסרית תווית
דתית, שכביכול איש המוסר עובד את האדם במקום את האל, הוא רעיון מגוחך, אם לא גרוע
מזה, שהרי באמת, מה עניין עבודה (במובן פולחן דתי), כשמדובר בכוונה ובמעשה
המוסריים?. כאמור, תביעות מוסריות מצויות במקרא בשפע, אלא שמעמדן ביחס לתביעות
הדתיות הקשות, ולעיתים מבהילות, הוא נחות ביותר, וליבוביץ', המבכר את האמונה
"לשמה", שלא על מנת לקבל שכר, בוחר בצו הדתי הברברי, ודוחה את התביעה
המוסרית כבלתי רלוונטית לדת, ואפילו כמזיקה לה.
לא צריך
להיבהל מליבוביץ' - למרות השכלתו הרחבה מני ים, ולמרות בקיאותו בעולם היהדות - אין
לו כל סמכות לקבוע איזה מסר חייב היהודי לשאוב מספרי המקרא. המקרא הוא נכס חשוב של
עם ישראל ושל העולם המערבי כולו, לכן שרוי ליהודי החדש, זה שאיננו מקיים מצוות,
וגם איננו מוצא כל טעם בקיום מצוות, ללקט את התביעות המוסריות שבו ולהישען עליהן.
יחד עם זאת, אין הוא יכול להתעלם מכך שבשורת "השלם" (כלומר המקרא כולו)
היא שונה מהפרטים המלוקטים, והיא בלתי מוסרית בעליל, משום התביעה הדתית הבלתי
מתפשרת שבו.
יוני 2005
אינדקס המאמרים
לגירסת הדפסה
