האמונות היהודיות והמיגזרים היהודיים בארץ ובתפוצות

הקדמה קצרה:

אחת התלונות הנפוצות של דתיים וחרדים כנגד החילוניים המתווכחים איתם, נוגעת להכללות שחילוניים נוטים לעשות (במודע או שלא במודע) לגבי הציבור הדתי או החרדי כולו. למרות השימושיות הרבה של הכללות כאלו, יש גרעין של צדק בטענה הזו - אמונה היא בסופו של דבר עניין אישי ופרטי, וקשה להכליל בין צורת האמונה ומושא האמונה מאדם אחד לאחר, ולעתים גם לא מתחום עניין אחד לאחר, באמונתו של אותו אדם. אבל ישכמה קווים מנחים, כמה קטגוריות כלליות, לפיהן אפשר "לסווג" את המאמין היהודי, על מנת למקד את הדיון בצורה ברורה יותר בנקודות המחלוקת האמיתיות, ולא ליפול למלכודות מסוג "אבל אני בכלל לא חושב ככה, ואני לא מכיר אף אחד שכן". גם הניתוח שאני מציע הוא מכליל, אבל בזכות החלוקה העדינה יותר, אני מקווה שהוא יוכיח את עצמו כשימושי לאלו שמתדיינים בנושאים האלו עם אנשים רבים.

הכלה היהודיה
רמברנדט - 1606-1669
שמן על בד - רייקס-מוזיאום, אמסטרדם, הולנד

מבוא- הנחות יסוד:

יש כמה הנחות יסוד שאני מבקש להציע לצורך הדיון. יש בהן כאלו שאדם כזה או אחר (דתי או חילוני) יסרב לקבל, והן דורשות דיון מקדים. יש בהן כאלו שאנשים יהיו מוכנים לקבל "על תנאי" בלבד, וצריך לזכור איפה כל אחת מהן נכנסת. חשוב לציין אותן בתור הבסיס לדיון, כי ללא שפה משותפת, לא יכולה להתקיים תיקשורת אמיתית.

הראשונה, ואולי הטריוויאלית ביותר, היא שיש מציאות. מציאות אחת, ואין בילתה, ובתוכה אנחנו חיים ורק אליה אנחנו יכולים להתייחס. על ההנחה הזו דיבר כבר הבישופ מברקלי לפני די הרבה מאות שנים (האם יכול להיות שאני לא באמת חש את מה שהחושים שלי אומרים לי, אלא אני רק חולם), והמסקנה הפילוסופית המקובלת היא שאי אפשר להבדיל בין שני המצבים. אבל המסקנה (המוסרית והאישית) שלי היא שאני חייב בכל רגע ורגע לשאול את השאלה הזו מחדש, ולענות שאם אני לא חולם ואנהג כאילו אני כן חולם, אני עלול לעשות בחירות לא מוסריות (כי אין להן השפעה על המציאות), והמחיר במקרה כזה גבוה מדי. לכן, למרות שאי אפשר לפסול את האפשרות שאין מציאות, ושהכל חלום (שלי, שלך או של צד ג'), אני מרגיש מחויב לפעול כאילו המציאות אמיתית וקיימת. הצד השני של ההנחה הזו הוא התשובה לכל הטיעונים מסוג "אתה מדבר על החיצוניות, חז"ל דיברו על הפנימיות של הדברים, ולכן למרות שנראה שהם טועים אתה בעצם טועה כי הם יודעים יותר לעומק". כל עוד אין דרך לחבר את המציאות האחת (ה"פנימיות") ואת השניה (ה"חיצוניות") למציאות אחת מאוחדת, אין על מה לדבר.

כאן אנחנו מגיעים להנחה השניה, והחשובה לא פחות, הנחת המחשבה המדעית. מאחר ויש מציאות אחת, אנחנו צריכים להסכים על דרכים לבחון אותה ולדבר עליה, והדרך היחידה שיכולה להיות מקובלת על כמה שיותר אנשים ללא תלות תרבות, מחשבה או אמונה, היא הדרך של פופר (המצומצמת או המורחבת, על זה אפשר לדון). אנחנו מתחילים מתצפיות על המציאות, באמצעים מבוקרים וניתנים לשחזור, בונים מהנתונים השערה לגבי ההסבר שלהם, מתכננים ניסוי (שוב, מבוקר וניתן לשחזור) לבחון את ההשערה שלנו, ואם הניסוי עולה יפה, ותוצאותיו מתאימות לניבויים של ההשערה, היא מקודמת למעמד של תיאוריה. חשוב לזכור, שהניסוי חייב להיות כזה שיש לו תוצאות אפשריות (שאינן עומדות בסתירה לידע קיים אחר), שיפסלו את תקפות ההשערה שלנו. ניסוי מהסוג של "אם אזרוק אבן והיא תחזור למטה סימן שיש אלוהים", למשל, לא עונה על הקריטריון הזה.

בתוך ההנחה הזו מובלעת הנחה נוספת על מגרש המשחקים שלנו, והיא הנחת הלוגיקה המתמטית, שהיא השפה ה"נקייה" ביותר שאני יכול לחשוב על השימוש בה. כמובן שהדיון עצמו יתנהל בעברית (או באנגלית, למי שמרגיש יותר נוח), אבל המתודה - השיטה - חייבת לענות על המבנה הלוגי המקובל.

אני אשתדל לא להכניס עוד הנחות יסוד מעבר לאלו, ובמקומות שהטיעון שלי דורש הנחות נוספות, אני אשתדל לציין אותן (או את ההנחות הנגדיות הנדרשות על מנת לא לקבל את הטיעון). שתי "השערות" בהקשר הזה, הן שהיסטוריה היא לא מדע, וארכיאולוגיה היא כן. היסטוריה עוסקת, במובן הרחב ביותר, בקביעת המאורעות שקרו בתקופה מסוימת. זהו עיסוק פילוסופי בעיקרו, גם אם אפשר לעגן אותו פה ושם במציאות. מאורע, מעצם טבעו, הוא דבר חולף, שמפסיק להתקיים אחרי שעובר הרגע שלו. אפשר לדבר על "רישומים" שמאורעות משאירים אחריהם, על מסמכים ותיעוד ומסורות, אבל המאורעות עצמם תמיד יישארו בספק גדול. ארכיאולוגיה, בניגוד לכך, עוסקת בדברים שהיו קיימים בתקופה מסוימת: חפצים, בתים, ערים, ואנשים (במובן מסוים). זהו עיסוק מעוגן במציאות, בו ניתן לדבר באופן מובהק על תצפיות, השערות וניסויים. פליאונטולוגיה (כסוג של תת סעיף, או כאח חורג למחצה של הארכיאולוגיה) עונה לאותו קריטריון.

ילד יהודי נעלב
איבן קרמסקוי 1837-1887
שמן על בד - המוזיאון רוסי, סט. פטרסבורג, רוסיה

ולעניין:

אני אנסה להציג רצף של אפשרויות לאמונה יהודית, להצביע על ההנחות הנדרשות מאדם הבוחר למקם את עצמו על כל נקודה (או כל קטע) ברצף, ולהצביע על הקושיות הלוגיות בחלק מההנחות האלו (בין אם סתירות פנימיות, בין אם סתירות להנחות היסוד שלי ובין אם סתירות למציאות שבידינו). על הרצף הזה אפשר לבקש כל אדם למקם את עצמו (ולנסות לבחון את ההצהרה מול המעשים והטיעונים), ובכך למקד את הדיון. הסגנון של חלק זה עשוי להישמע קצת כמו "דיינו" מההגדה של פסח.

בחלקו השני של המאמר, אנסה להציע את דעתי לגבי המקומות על הרצף בהם נמצאות קבוצות שונות בישראל (על סמך ראיות כאלו ואחרות), ולנסות להסיק מ"מפת דרכים" זו לאן כל קבוצה מושכת את עתיד מדינת ישראל, בהתאם להנחות שהצבעתי עליהן בהצגת הרצף. לבסוף, אנסה לצייר מפה דומה ליהדות העולם, עד כמה שידיעתי מגעת, ולהראות איך המגמות המקומיות והמגמות העולמיות מסתדרות (או לא) אחת עם השניה.

בקצה הראשון של הרצף (אני לא חושב שיש נקודות קיצוניות יותר, אבל יכול להיות שאני טועה) נמצא המאמין התמים, שאכנה את מקומו "הסתכל באורייתא וברא עלמא". אדם זה מניח שיש אלוהים, כפי התיאור של היהדות, שמעמד הר סיני התרחש במציאות, ובו קיבל משה את התורה ישירות מפי האל, נוכח שש מאות אלף עדים כשרים, ושכל מילה הכתובה בתורה שבכתב וגם בתורה שבעל פה נאמרה מפי אלוהים באותו מעמד, ולכן לא ניתן לפקפק בה. אדם זה מאמין בהכרח בתיאור בריאת העולם כתיאור מציאותי (אין שום סימן בטקסט או במשנה או בגמרא שיכול לגרום להנחה אחרת), וכן מאמין בתיאור המבול כתיאור של אירוע שהתרחש במציאות. בהרחבה, כל תיאורי המאורעות שכתובים בתורה בעיקר, אבל גם בשאר ספרי הקודש, נתפסים בעיניו כמדויקים יותר מכל מסמך היסטורי או ממצא ארכיאולוגי, ובהכרח מתארים נאמנה את המציאות כפי שהיתה.

במרחק לא גדול נמצא מאמין תמים קצת פחות, הוא המאמין ההיסטורי. אדם זה מקבל את התורה כמסמך היסטורי מדויק החל מתקופת האבות פחות או יותר, אבל לא מאוחר ממאורעות יציאת מצרים, הקשורים בקשר בל-יינתק למעמד הר סיני. כל התיאורים הקודמים לתקופה זו יכולים להיתפס על ידו בחזקת משל, או ספק מציאות, או סיפורים שהגרעין המציאותי שלהם נשגב מבינתנו, אבל מתקופה זו והלאה הוא מתייחס להיסטוריה המקראית בדיוק כמו המאמין התמים, ורואה את התורה, כתבי הקודש, המשנה והגמרא בדיוק באותה עין כמו המאמין התמים.

אחרי שני אלה אנחנו נתקלים ב"בור" רחב למדי, שקשה למצוא בו אנשים רבים. קשה לנתק את תקופת יהושע ממשה וממעמד הר סיני, קשה לא פחות לנתק את המישכן בשילה מארון הקודש שנשאו העם במדבר, וקשה עוד יותר לנתק אותו ממקדש שלמה. הפעם הבאה שאפשר למצוא "נקודת כניסה" למאמין ההיסטורי הבא, היא בשמונה עשרה שנה למלך יאשיהו (מלכים ב', כ"ב ג), קצת פחות ממאה שנה אחרי נפילת ישראל בידי אשור. אפשר למצוא כל מיני תירוצים והסברים לספר שמצא חלקיהו בבית המקדש, אבל המאמין ההיסטורי הזה מעתיק את אמונת "דברי אלוהים חיים" ממעמד הר סיני אל הספר הזה, עליו נאמר: "... עשו פסח ליהוה אלהיכם ככתוב על ספר הברית הזה: כי לא נעשה כפסח הזה מימי השופטים אשר שפטו את ישראל וכל ימי מלכי ישראל ומלכי יהודה" (שם, כ"ג כא-כב). גם אם המאמין "הספקן" הזה אינו מקבל את התיאורים ההיסטוריים של התורה כפשוטם, אין לו ויכוח עם קודמיו לגבי המשנה והגמרא.

מסביב לתקופה זו מתחיל להתלכד התיאור ההיסטורי התנ"כי עם הממצאים הארכיאולוגיים שמקובלים כיום (מסע שישק בתקופת רחבעם למקדימים, תקופת עזרא ונחמיה למאחרים) והוויכוח בין המאמין לארכיאולוג מפסיק להיות מהותי. הבא בתור הוא המאמין התלמודי (יש שיקראו לו "מיימוני"). הוא אינו מתעניין בשאלות של היסטוריה קדומה או של ממצאים ארכיאולוגיים, אלא אך ורק בפרקטיקה, במצוות הפרטניות עצמן. מאמין זה גורס כדברי הרמב"ם (הקדמה לספר המצוות, לג-לד) "אבל כל הדברים שבתלמוד הבבלי, חייבין כל ישראל ללכת בהם ... הואיל וכל אותם הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל, ואותם החכמים ... הם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה". לא אכפת לו איך הגיעו הדברים עד לכותבי המשנה והתלמוד, אבל הוא מייחס להם אותה סמכות אלוהית שמייחסים להם קודמיו.

כאן מתחילים הדברים להסתבך. אחרי חכמי התלמוד, אין כל כך למי לייחס קבלה אלוהית מבלי לעבור ישירות דרכם, ואנחנו מתחילים לקבל כל מיני ווריאציות שנופלות תחת הרעיון שאלוהים אכן נתן תורה מפורטת (מעמד הר סיני כמציאות היסטורית), אבל המצוות לא הגיעו אל חכמי התלמוד במלואן, אלא הם נאלצו לפרש אותן כמיטב הבנתם - אנשי "אנן [אנחנו] לא בקיאין". הסיבה שאני ממקם את המאמין התורני בנקודה זו על הרצף (למרות הקרבה הרבה בין אמונתו לזו של המאמין התמים) היא כפולה: טעם אחד הוא שהפרקטיקה היהודית נגזרת קודם כל מהתלמוד, בעוד התורה נשארת בארון הקודש, כמעט כמו נרות חנוכה ("לראותם בלבד"), וטעם שני הוא שמבחינה היסטורית יש יסוד סביר להניח שהיא לא יכולה היתה להתפתח בתקופות מוקדמות יותר. יתר על כן, יש מי שיטענו שזו בדיוק היתה אמונתם של חכמי המשנה והתלמוד בעצמם.

הבא בתור, והראשון שלא נזקק לאלוהים כחלק מצידוק האמונה שלו, הוא המאמין הרבני. הוא מקבל את סמכותם ההיסטורית של חכמי התלמוד והמשנה, מבלי לייחס להם תכונות על-אנושיות כאלו או אחרות. זו אמונה דומה לזו של המאמין התמים, למעט העובדה שהנשוא שלה אינו ישות אלוהית כלשהי אלא סמכות אנושית. ווריאציות שונות (אך חשובות פחות) של המאמין הזה, מתגלות בזה שמתחיל את שרשרת הסמכות שלו מהרמב"ם, מהשולחן-ערוך, מהמשנה ברורה של החפץ חיים או מאדמו"ר או רב גדול כזה או אחר בימינו. המשותף לכל אלו הוא אמונת חכמים שאינה תלויה בדבר. אין בזה לומר שהמאמין הרבני לא מאמין בקיומו של אלוהים, או שאינו מאמין בהשגחה פרטית- הוא פשוט אינו מחבר את הסמכות האלוהית לסמכות הרבנית באופן ישיר, אלא באופן עקיף, בצורת "הם יודעים יותר טוב".

בצורה דומה, המאמין החברתי ("בית ישראל סבא") מקבל את הסמכות ההורית כפשוטה. הוא מחזיק במנהגים ובמסורות שרכש בבית, מבלי להרהר עליהם או לתהות על מקורם, מהסיבה הפשוטה שזו החברה בה נולד ובה הוא חי, והוא אינו רוצה להתמודד עם מהלך החקירה שיידרש ממנו אילו יתחיל לתהות על קנקנם. תתי-גוונים של האזור הזה ברצף כוללים את אלו שמעדיפים את בית סבא על בית אבא, או את בית אמא של האישה על פני בית אביהם שלהם.

אחרי המאמין החברתי בא המאמין המסורתי: הסמכות כאן איננה ספציפית לאדם או קבוצת אנשים מצומצמת, אלא למנהגים כלליים ונפוצים יותר, לאותה מרקחת לא אחידה ולא תמיד ברורה שנקראת "מסורת". המסורת יכולה להיות ייחודית יותר (עדה מסוימת או חצר מסוימת) או רחבה יותר, אבל היא תמיד תופיע בצורת המנהגים והטקסים, ללא סמכות ספציפית מאחוריה.

מנקודה זו על הרצף אני מתקשה להשתמש בכינוי "מאמין" לתיאור הקבוצות שנותרו, אבל לצורך העקביות אשמור על הביטוי הזה.

הפרק הבא ברצף הוא מקומו של ה"מאמין" הביקורתי. בסיס האמונה שלו הוא המסורת, בדיוק כמו המאמין המסורתי שלפניו, אבל הוא בוחן אותה ומשווה אותה למקורות סמכות ומוסר אחרים שהוא נחשף אליהם (בין אם בבית או במקומות אחרים). הוא אינו מהסס לוותר על חלקים ממנה כאשר הם מתנגשים בערכים או בתפיסות אחרות שהוא מחזיק מהם כחשובים יותר או מרכזיים יותר, והוא מוכן להכניס לתוך מסגרת ה"מסורת" גם מנהגים וטקסים צעירים מאד, או כאלו שמקורם במסורות שונות משלו.

האחרון בשורה, הוא ה"מאמין" הקוסמופוליטי. הוא אינו מתעניין בעבר כלל, ומתייחס לשאלת המוצא כשאלה טכנית בלבד, ללא כל משמעות פרקטית. הוא ידבר עברית אם גדל בישראל (או אם שלחו אותו ללמוד עברית כילד), אבל לא יהסס לנתק קשר עם עברו. נקודה זו ברצף היא נקודת המפגש של הצירים הללו לכל מסורת או קבוצה אתנית בעולם, ללא הבדל דת גזע ומין. אין הבדל בין הקוסמופוליט היהודי לבין זה המוסלמי, למעט העובדה שכל אחד מהם השאיר מאחוריו בית שונה, עובדה שיכולה להשפיע על "כיוון הבריחה" שלהם או של ילדיהם.

דיוקן של יהודי זקן
רמברנדט - 1606-1669
שמן על בד - מוזיאון ההרמיטאז', סט. פטרסבורג, רוסיה

חשוב לציין בנקודה זו, שאף נקודה על רצף האמונה הזה אינה מחייבת התנהגות כזו או אחרת. יכול להיות מאמין תמים שהתנהגותו חילונית לחלוטין, או קוסמופוליט שנראה לכל עין חיצונית כחרדי לכל דבר. נקודה נוספת שראויה לתשומת לב, היא שמקומו של אדם נתון על הרצף הזה אינו מובן מאליו - הוא דורש רמה מסוימת של התעמקות ומחשבה, שלא כל האנשים טורחים להגיע אליה. אפשר לטעון שאנחנו יכולים "להכריח" כל אדם לבחון את עצמו לעומק, ולמקם את עצמו על הרצף הזה, אבל לפני שעשה זאת אי אפשר למקם אותו בכורח חיצוני.

עם הנחה/השערה אחת לא ננסה להתמודד כלל בתוך הדיון, והיא השאלה האם יש או אין אלוהים. אפשר לצמצם אותה לשאלות ספציפיות יותר (האם, בהינתן תיאור אחד קוהרנטי של אותו "אלוהים", יכול להיות שאלוהים ספציפי זה קיים) בהן אפשר לדון, אבל השאלה הכללית היא חסרת טעם וחסרת משמעות. כששואלים אותי, אני בדרך כלל עונה שאני מאמין שיש, אבל המרחק בין האלוהים שלי לאלוהים של היהדות הוא עצום.

המאמין התמים הוא פשוט למדי להבנה. מערכת האמונה שלו סגורה וטאוטולוגית, אבל איננה מסתדרת עם המציאות. הוא ימצא תשובות מתשובות שונות על מנת לתרץ את בריאת העולם בשישה ימים (בניגוד לממצאים ארכיאולוגיים ואסטרופיסיים), את שרידת הקנגורו, האלפקה והקיווי את המבול, למרות שלא נכחו בתיבתו של נוח, את אי-העלאת הגירה של השפן והארנבת, בניגוד לדברי התורה, ועוד כהנה וכהנה נפילות קשות יותר ופחות. קבוצה זו של אנשים מתקשה לקבל את הלוגיקה ככלי דיון מקובל מלכתחילה, בין השאר כי היא לא ניתנה בסיני, וממילא היכולת לקיים איתם דיון בנושאים הללו היא מוגבלת ביותר. בסיכומו של דבר, המאמין התמים גורס כי התורה נכונה כי כתוב בה שהיא נכונה. הטיעון המעגלי לא מפריע לו, אלא להפך. בכך, הוא סותר את שתי הנחות היסוד שהנחתי בבסיס הדיון: הוא אינו פועל לפי כללי הלוגיקה והחשיבה המדעית, והמציאות שלו אינה מתיישבת עם המציאות שאנחנו רואים.

המאמין ההיסטורי מדלג רק על חלק קטן מהמשוכות שמפילות את המאמין התמים: הוא מקבל את הפרה-היסטוריה (והפיזיקה של יצירת היקום) ברמה כזו או אחרת, תוך כדי עיקומים ועיוותים שונים ומשונים של הטקסט או של התיאוריה על מנת שיוכל לומר שבראשית א' הוא משל לבריאת העולם הממשית, אבל בנקודה מסוימת, בערך ארבעת אלפים שנה אחורה, הוא מתחיל להיצמד לטקסט המקראי כתינוק לשדי אמו, בדיוק כמו המאמין התמים. בכך, הוא נופל באותן "התנגשויות" של הטקסט המקראי עם המציאות (השפן והארנבת, למשל) או עם הארכיאולוגיה (יציאת מצרים, למשל), במקומות בהם הם עומדים למבחן זה מול זו. ראוי לציין, שעל פי ההלכה המקובלת, כבר במקום זה נחשב האדם על גבול האפיקורס או הכופר (רמב"ם, תשובה ג' ח'), מכיוון שאומר שהתורה טעתה ("אין שם נבואה") או שמשה טעה ("אמרו מפי עצמו"). המקרה הזה עדיין גבולי, אבל ראוי לזכור אותו.

המאמין ההיסטורי הספקן, למרות שלכאורה אין הבדל בינו לבין המאמין ההיסטורי, עובר את הגבול של האפיקורסות או הכפירה, ללא דרך חזרה. הוא מתחמק מרוב המכשלות בהן נופל קודמו, אבל נופל יחד עם המאמין התלמודי - בהמשך.

המאמין התלמודי מתנגש עם המציאות במקומות כל כך רבים, עד כי קשה לספור את כולם. סתירות לאין ספור יש בין הכתבים הללו לבין המציאות כפי שאנחנו מכירים אותה (ואפילו כפי שהכירוה מדעני אותה תקופה), ואי אפשר לטעון ולו לרגע שיש בהם ידע אלוהי ברמה כזו או אחרת. מי שמעוניין, יכול לקרוא את הקונטרסים של 'דעת אמת', ולבחון את הסתירות והקושיות עצמן. נקודה שכן הייתי רוצה להעלות כאן, היא אותם מקומות בהם המשנה והתלמוד מראים לנו שאפילו הם לא האמינו שיש להם סמכות אלוהית: כיצד יכול להיות שאלוהים נתן יחד עם פירוש המצוות את מסכת מגילה בסדר מועד, העוסקת במגילת אסתר? הרי מי שאומר שהמצווה הזו ניתנה מראש, אבל לא לכל הזמנים, נחשב כופר בתורה ("שהבורא החליף מצוה זו במצוה אחרת", רמב"ם, שם). יותר מכך, יש מספר קטן מאד של מצוות שעליהן נאמר שהן "הלכה למשה מסיני", והן (על פי הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה) מהדברים שלא נפלה בהן מחלוקת או שכחה. ובין המצוות המנויות כ"הלכה למשה מסיני" נמצא גם (מסכת שבת, א, ג) את האיסור לקרוא לאור הנר בשבת, וההיתר לחזן (המורה בחדר) לקרוא, כי הוא רואה מהיכן הילדים קוראים, וקורא רק את שתי המילים הראשונות, ולכן אין חשש להטיה. אבל בגמרא בשבת דף יג ע"ב אומרים על הלכה זו "ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה", כלומר זהו סייג חכמים לאיסור הדלקת (וכיבוי) אש בשבת. וכיצד הופך סייג חכמים מאוחר ל"הלכה למשה מסיני"? והגמרא מעידה על עצמה ("תנורו של עכנאי", בבא מציעא דף נט ע"ב): "עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא", כי הסמכות לפסוק ניתנה לחכמים, ולהם בלבד. וכך יוצא שהמאמין התלמודי, המייחס שכינה לדברי המשנה והגמרא, לא רק שנופל במבחן המציאות, אלא נופל גם לפי דעתם של חז"ל בעצמם.

המאמין התורני, שמקבל את דברי רבי יהושע שלעיל, חייב להניח שוב שהתורה עצמה ניתנה מפי אלוהים במעמד הר סיני, ונופל באותן סתירות כמו המאמין התמים או המאמין ההיסטורי. גם הוא, כמו קודמיו, נחשב לכופר ("הכופר בפירושה הוא תורה שבעל פה", רמב"ם, תשובה ג, ח), אבל נראה שהשקפה זו היא הקרובה ביותר לזו שהחזיקו בה חז"ל בתקופתם. הם, כנראה, האמינו באמת ובתמים במקור האלוהי של התורה, ועשו כמיטב יכולתם להבטיח את שרידתה גם בימים של גלות ותפוצות.

הראשון אשר נפטר מ"אבן הרחיים" של האמונה במקור האלוהי, הוא המאמין הרבני. הוא, כמובן, נחשב גם לכופר ("שאין התורה מעם ה'") וגם לאפיקורס ("המכחיש נבואתו של משה רבינו"), וכל הדינים הנובעים מכך. למעשה, התורה עצמה מחייבת בדיוק סוג כזה של אמונה ("ושמרת לעשות ככל אשר יורוך", דברים י"ז י), אשר אינה נצרכת למקור אלוהי או להוכחות, אלא מסתפקת בסמכות הרבנית, ב"אמונת החכמים". הנחת יסוד אחת שהמאמין הרבני מחויב אליה, בלית ברירה, היא הנחת "התמעטות הדורות". הסמכות ההיסטורית (בין אם היא נלקחת מהעבר הקרוב או מהעבר הרחוק) אינה יכולה להתמודד עם הקידמה ועם השינויים שעובר העולם, אלא אם אנחנו מייחסים "מדרגה" גבוהה יותר של אמונה, של אדיקות או של "קרבה לדבר אלוהים" לדורות הקודמים. על מנת להתגבר על הידע הרב יותר והיכולת הרבה יותר שיש בידינו, אפילו בהשוואה לעולם של לפני מאה שנה, הסמכות חייבת להחזיק בשרשרת "הולך ופוחת הדור" מהסוג "אם הם כבני אדם אנחנו כחמורים". זוהי הנחה שקשה להצדיק אותה, בהתבוננות במציאות. אין שום ראיה ליכולת שכלית או רגשית המתמעטת עם השנים, אלא להפך. כל העדויות מצביעות על התקדמות הידע והיכולת האנושית, ולא על רגרסיה, כפי שהנחת "התמעטות הדורות" דורשת. בעיה נוספת עם הלך המחשבה הזה (שהיא בעיה מוסרית, ואינה יכולה ליפול תחת בחינה לוגית), היא שבהכפפת עצמו לסמכות רבנית חיצונית, מוותר האדם על חלקים נרחבים של חופש הפעולה, חופש הבחירה, אפילו על חופש המחשבה שלו, ובעצם מוותר על צלם אנוש במידה מסוימת. בגבול הרחוק של אמונת חכמים, אין הבדל בין הכבשה בעדר לבין החסיד.

המאמין החברתי, בדומה למאמין הרבני, הוא כופר ואפיקורס, אבל לכאורה הוא אינו נזקק להנחות מסוג "התמעטות הדורות" על מנת להצדיק את אמונתו. רק לכאורה: אמנם אנחנו מקבלים את הסמכות ההורית כ"טבעית", אבל גם עליה ראוי שיהיו סייגים. אלמלא היה מניח המאמין החברתי הנחה מסוג "התמעטות הדורות" (בגרסה מוחלשת, ככל הנראה), לא היה יכול לקבל את הסמכות ההורית בצורה כל כך מוחלטת. גם כאן הוויתור על חופש הבחירה הוא רחב למדי, מאותן סיבות שציינתי קודם.

המאמין המסורתי מחדש מעבר להנחותיו של המאמין החברתי, בכך שהוא טוען (גם אם במוסתר או לא במודע), טיעון "דארוויניסטי" על הרעיונות האנושיים: המסורת הזו שאני מחזיק בה היא זו ששרדה והגיעה אלי, ולכן ראוי לי להחזיק בה. טיעון זה היה נכון כל עוד קצב השינויים בעולם היה מתון (וגם אז, לא בזמנים של מהפיכות, או שינויים קיצוניים אחרים תוך זמן קצר). בעולם של ימינו, בייחוד במאה וקצת השנים האחרונות, מאז עליית הציונות, ועוד יותר מאז הקמת מדינת ישראל, קצב השינויים בעולם הוא מהיר, גם מבחינת הידע וגם מבחינת הטולרנטיות של העולם למסורות האתניות השונות. אי אפשר להשתמש יותר בטיעון הדארוויניסטי, מאחר והסביבה משתנה, ויש להתאים את יכולות השרידה לתנאים החדשים. מאחר ומסורת (אמונות, טקסים, מנהגים) נקבעים על ידי פעולות מודעות ומוחצנות של בני אדם (ולא על ידי גנים "אוטומטיים"), השינוי הזה צריך להתבצע על ידי בני אדם, ובמודע.

המאמין הביקורתי חייב להניח כהנחת יסוד "אני יודע הכי טוב מה טוב בשבילי". זו הנחה קצת אגוצנטרית (בלשון המעטה), אבל בלעדיה הבחינה והביקורת אינן אפשריות. בנוסף, הוא מקרב את עצמו לאפשרות של קצב שינויים מהיר, שיגרום לו לאבד קשר עם המסורת עליה הוא מתבסס. מאחר ואדם זה מוכן לשינויים במערכת האמונות והתפיסות שלו, הוא מותאם יותר לחיים בעולם המודרני, המשתנה במהירות, אבל הרבה יותר קשה לו לקיים חברה אחודה וסולידרית, מאחר והאינדיבידואליזם המובנה בביקורת משמש ככוח צנטריפוגלי מפריד.

הקוסמופוליט, האחרון בתור, נופל באותם כשלים של המאמין הביקורתי, ובאופן חד ומובהק יותר. מצד שני, הוא מאפשר לעצמו התחברות עם צירים אחרים של אמונה, במקום בו אפשר (לבד או כקבוצה) לבחור מכל מדפי כל הסופרמרקטים שבעולם, אילו רעיונות מתאימים לך ואילו לא.

אשה יהודיה בצעיף מזרחי
אייזק לוויטן 1860-1900
מים על נייר - מוזיאון ו. פולנוב, טולה, רוסיה

כאשר אנחנו באים לנתח קבוצות שונות בחברה הישראלית על פי הרצף שתיארתי לעיל, יש כמה בעיות קשות, הדורשות בחינה וניתוח: הראשונה היא זו שציינתי כבר, שמיקומו של אדם ספציפי על הרצף הזה איננו נתון מראש, אלא מתגלה רק לאחר מהלך מחשבתי מעמיק של האדם עצמו, שאי אפשר לכפות או למדוד אותו מבחוץ. הבעיה השניה היא, כאשר אנחנו מנסים לסווג קבוצה חברתית: האם יש לבחון אותה לפי המקום בו נמצאים אלו מחבריה שעשו את המהלך המחשבתי? לפי המקום בו אנחנו מעריכים שיימצאו רוב החברים אחרי שיעשו את המהלך הזה? או לפי המנהיגים של אותה קבוצה והנורמות הפומביות שלה? הבעיה האחרונה, ואולי הקשה מכולן, היא כיצד נחלק את החברה לקבוצות הומוגניות מספיק מחד על מנת לאפשר איפיון שכזה, וגדולות מספיק מאידך על מנת להקנות משמעות לניתוח.

אפשר לטעון, שבאמצעות בחינה סוציולוגית של מיגזרים שונים של החברה הישראלית, אפשר לדבר על מקום ברצף בו ממוקמת הקבוצה כקבוצה, ללא תלות בבחירות הפרטניות של החברים בה. האידיאלים והרעיונות המוחזקים כ"ראויים" על ידי הקבוצה כקבוצה, כפי שמתבטאים בשיח הנפוץ בה, בתרבות הגלויה והסמויה, יכולים להצביע על מקור האמונה של הקבוצה כולה, מבלי להזדקק לניתוח של מקורות האמונה של פרטים ספציפיים, בין אם עברו מהלך כזה ובין אם לא. טענה זו (שהיא לחלוטין פתוחה לוויכוח - אנחנו נדרשים כאן להנחות רבות מעולם הסוציולוגיה, לכלים הניתוחיים והשפתיים של העולם הזה, ולראייה מאד ממוקדת של החברה הישראלית) מאפשרת להתגבר על שתי הבעיות הראשונות בצורה חלקה יחסית, ולהצביע על דרך פתרון של הבעיה השלישית: הניתוח הסוציולוגי יכול להצביע בקלות יחסית על גבולות ברורים למדי של מיגזרים שונים בחברה היהודית בישראל (ובשלב הבא של הניתוח, בעולם).

החלוקה המוצעת של החברה היהודית בישראל היא כדלהלן:

1. המיגזר החרדי (ובתוכו תת-קבוצה קטנה מאד, חסידית-כיתתית);
2. המיגזר הדתי-לאומי האורתודוקסי;
3. המיגזר הדתי המתון;
4. המיגזר המסורתי;
5. המיגזר החילוני-למעשה;
6. המיגזר החילוני-להלכה;
7. המיגזר הקוסמופוליטי.

לא יכול להיות כמעט ויכוח, שהמיגזר החרדי מעמיד את כל רעיונותיו, אמונותיו והאידיאלים שלו, על האמונה התמימה. כל השיח הציבורי במיגזר זה, כל ההירארכיות החברתיות, מכוונים לאמונה התמימה, ללא פקפוק וללא ספק, והמציאות "יכולה לחפש את החברים שלה". יחד עם כל הקיטוב והפיצול הפנימי הקיימים בקבוצה הזו, על הערכים הבסיסיים האלו אין ויכוח. חשוב לציין, שאחד הסוכנים החשובים של ה"אמונה התמימה" במיגזר הזה, הוא "אמונת החכמים" - הסמכות הפרקטית נופלת על כתפי הרבנים, ולא מבוזרת באופן פרטני כמו שאפשר היה לצפות. במובן זה, המיגזר מתנהג במידה רבה כאילו מקור האמונה היה האמונה הרבנית, אבל רב שינסה לנצל את סמכותו כדי לסתור את האמונה התמימה, ינודה על ידי עמיתיו ויינטש על ידי הקהילה שלו.

בתוך המיגזר הזה קיימת תת-קבוצה קטנה מאד, שבה האמונה היא רבנית באמת, ומקור הסמכות הוא האדם ולא האמונה התמימה. אפשר למצוא אותה בקיצוניים שבין אנשי חב"ד ('המלך המשיח זצ"ל') או בחלק מהחסידויות הקיצוניות והקטנות. ככלל, לקבוצה זו אין השפעה מהותית על רוב המיגזר.

המיגזר הדתי-לאומי האורתודוקסי כולל, לפי הניתוח שלי, את מיגזר החרד"ל, גוש אמונים והימין הדתי-אידיאולוגי, הציבור המרוכז סביב ישיבות ההסדר ו-"הישיבות הציוניות" הגדולות, וככלל את רוב מי שמגדירים עצמם כציבור ה"דתי לאומי" בארץ. מבחינת מקור האמונה, מיגזר זה דומה מאד למיגזר החרדי: האמונה ככלל היא האמונה התמימה, עם "סטיות" קלות לכיוון האמונה ההיסטורית (שנובעות מהאפשרות להשכלה כללית שהמיגזר הזה מאפשר, בניגוד למיגזר החרדי). עיקר ההבדל בינו לבין המיגזר החרדי הוא מקור הסמכות, שהוא מבוזר יותר (למרות שגם כאן הוא מבוסס "אמונת חכמים", הקשר בין הרב לאדם הפשוט הוא פחות קשיח) וקל יותר לניוד.

המיגזר הדתי המתון יושב בעיקר בשולי המיגזר הדתי-אורתודוקסי, עם כמה "ריכוזי כוחות" ברורים יותר ('מימד', רוב הקהילות הקונסרבטיביות והרפורמיות) אך קטנים למדי. מקור האמונה של מיגזר זה הוא תורני בעיקרו, עם "שלוחות" לכיוון האמונה ההיסטורית. המאפיין העיקרי של מיגזר זה הוא הניסיון להפיק מתוך אותם מקורות, הלכות וקודי התנהגות שונים מהזרם העיקרי של האורתודוקסיה. מקור האמונה השונה מתחייב מניסיון זה, מאחר וה"מונפול" האורתודוקסי על פרשנות הטקסט האלוהי (ובתפיסת האורתודוקסיה, גם המשנה והתלמוד הם טקסטים אלוהיים) מונע מהם הצבת גישה חליפית לכתבים אלו, כל עוד הם נופלים תחת הקטגוריה המקודשת. מקור הסמכות כאן הוא עדיין רבני ברמת ההצהרה, אבל באופן מעשי הוא נופל אי-שם בין התחום החברתי לתחום המסורתי, עם "פלישות" (קטנות ונדירות) לתחום הביקורתי ממש.

המיגזר המכונה בארץ "מסורתי" הוא למעשה המקרה המובהק ביותר של אמונה חברתית וסמכות חברתית. הקבוצה המאפיינת אותו היא עולי אסיה ואפריקה, דור ראשון ושני, אשר הביאו איתם את מסורות המשפחה יחד עם סוכני הקשר של מסורות אלו, ונשארו במסגרת הזו בעיקר כי זה היה הבסיס היחיד להיצמד אליו בעולם מלא טלטלות ושינויים. מיגזר זה נוצל על ידי ש"ס (השייכת באופן יסודי למיגזר החרדי), בעיקר על ידי הבלטת כוחו של הרב עובדיה כ"סוכן קשר" לאותן מסורות, מה שמתבטא - בין השאר - בגלימה העיראקית שלו. דרכי הפצת וקידום האמונה במיגזר הזה הן משפחתיות ושבטיות, מה שמאפיין באופן מובהק את המיגזר כבעל מקור אמונה וסמכות חברתיים.

המיגזר החילוני-למעשה הוא אולי המיגזר הגדול ביותר מכל אלו שאנו עוסקים בהם. הוא כולל את כל אותם אנשים שאינם מתכננים את חייהם על פי מסורת או אמונה סדורה, אלא על פי הרוח הנושבת הכללית. זה המיגזר שצם ביום כיפור אבל עושה מנגל בשבת, שחוגג את סדר פסח אבל מצטייד בפיתות מבעוד-מועד. זה המיגזר המסורתי האמיתי של ישראל. גם מקור האמונה (במקומות בהם הוא נושא למחשבה) וגם מקור הסמכות במיגזר הזה הם מבוזרים ועמומים, אבל נושא ה"צביון היהודי" מוצא מקום מכובד ברשימת האינטרסים של מיגזר זה (ברמה המינימלית בה חבריו יודעים להגדיר אותו). מיגזר זה הוא נעלם גדול בכל הקשור לאופי העתידי של המדינה: קשה לומר מה תהיה נקודת השבירה שלו בכיוון ההחמרה הדתית, כמו גם מה תהיה נקודת השבירה בכיוון הקוסמופוליטי או הגלובלי. עד כה, מיגזר זה היה שקט למדי ברוב "קרבות הרחוב" שהתחוללו בתחום הציבורי בארץ.

המיגזר החילוני-להלכה הוא המיגזר הביקורתי. זהו מיגזר מצומצם, יחסית לכוח שמייחסים לו חלק מהפוליטיקאים הישראלים השואבים ממנו את הלגיטימציה שלהם. זה המיגזר ה"אינטלקטואלי" של הציבור החילוני, המורכב מאנשים המוכנים להשקיע וללמוד גם את המסורות של הוריהם וסביהם, וגם את המסורות של הוריהם וסביהם של כל אדם אחר בעולם, על מנת לבחור ולהרכיב את העולם הרצוי להם. מתוך המיגזר הזה בא כל כוח הפעילים של 'דעת אמת' ושל רוב שאר ארגוני ה"חופש" למיניהם ('ה.ל.ל.', 'ע.ל.ה.-חופש', 'מעיין החינוך הדמוקרטי' ועוד) וחלק גדול מפעולות מיגזר זה כולל את הרחבת שורותיו על חשבון המיגזר החילוני-למעשה.

המיגזר הקוסמופוליטי הוא מיגזר קטן למדי, שאינו מתעניין בכל מלחמות התרבות הללו. חלקו נשאר בישראל מכורח, חלקו מכוח ההתמדה, וחלקו רק עד שיהיו סיבות מספיק טובות לעזוב. הוא מעניין לניתוח שלנו בעיקר משום שהוא מחושב ברוב המקרים כחלק מבסיס הכוח של המיגזר החילוני-להלכה, מה שעשוי לייצר רושם מוטעה לגבי יחסי הכוחות בחברה הישראלית.

יהודי טברייני
וואסילי פולנוב 1844-1927
שמן על בד - גלריית טרטיקוב, מוסקבה, רוסיה

מבין שבעת המיגזרים שציינו, שלושה פעילים פוליטית בצורה משמעותית בתחום יחסי החברה והתרבות בארץ: המיגזר החרדי, המיגזר הדתי-אורתודוקסי והמיגזר החילוני-להלכה. המיגזר הדתי המתון לא מחזיק בכוח פוליטי משמעותי מספיק על מנת להשפיע, למרות שקולו נשמע פה-ושם, והמיגזר הקוסמופוליטי נותן לעיתים רחוקות דחיפת עידוד קלה למיגזר החילוני-להלכה (בין אם בצורת תמיכה כספית ובין אם בצורת כוח פוליטי אחר) כאשר זה האחרון מבצע או מציע פעולות המקדמות את ישראל לכיוון קוסמופוליטי אמיתי, כגון חוקי זכויות אדם למיניהם. שני המיגזרים הגדולים, המסורתי והחילוני-למעשה (המהווים ביחד כנראה את רוב האוכלוסייה), לא משמיעים את קולם אלא לעיתים נדירות ביותר, למרות טענות הפוכות של פוליטיקאים שונים.

"המיגזרים הדתיים" (לשם קיצור, כך אכנה מכאן הלאה את שני המיגזרים: החרדי והדתי-אורתודוקסי. המיגזר הדתי המתון יצוין מפורשות כאשר הוא מצורף) כוללים כנראה אוכלוסייה גדולה יותר מהמיגזר החילוני-להלכה. המשמעות הפוליטית של יחסי כוחות אלו יותר ממאוזנת על ידי ההשתתפות האינטנסיבית יותר של המיגזר הביקורתי (בראייה היסטורית) במוקדי הכוח השונים בחברה (כלכלה, תקשורת, שלטון, בסדר הזה). מאחר שמיגזרים אלו נמצאו (אם לא נמצאים עדיין) בנחיתות פוליטית מסיבה זו, הם משתפים פעולה במלחמת התרבות, ועד כה בהצלחה יחסית. הואיל ושני מיגזרים אלו מחזיקים באידיאל האמונה התמימה, ובמקור הסמכות הרבני, בהבדלים קלים יחסית, שיתוף פעולה זה הוא אפשרי, וכנראה ימשיך להיות אפשרי לאורך זמן. השאיפה של המיגזרים הדתיים, הנובעת באופן הכרחי מהאמונה שלהם, היא להשליט את האמונה התמימה ואת מקור הסמכות הרבני על חלקים נרחבים ככל האפשר מהציבור היהודי בארץ. אין הכוונה להרחיב את אורח החיים החרדי (חברת "הלומדים") למאה אחוז מהאוכלוסייה. כבר היום החברה החרדית כורעת תחת הנטל, ויותר ויותר תופעות של נשים עובדות וגברים עובדים מתפתחות בה. מה שכן, למרות שהאופי הספציפי לא מוסכם (ועדיין לא עלה לדיון), הכלל של סמכות רבנית ושיפוט רבני כחוק מדינה מוסכם על רוב מכריע, כמעט אבסולוטי, של מיגזרים אלו.

המיגזר החילוני-להלכה, שממנו באו ראשוני הציונים באירופה, ועיקר מנהיגי היישוב עד קום המדינה, ובמידה לא מבוטלת גם אחר כך, שואף להשליט אמונה ביקורתית ומקור סמכות ליברלי-הומניסטי על החברה בישראל. לכל הפחות, מיגזר זה שואף לזרם מרכזי מסוג זה, שיהיה טולרנטי (ואפילו אוהד) באמצעות חקיקה פלורליסטית, לקיומם של זרמים אדוקים יותר, מבלי שיתאפשר להם לשנות את המבנה הפוליטי היסודי של החברה. המודל, נכון להיום, הוא אמריקאי, בהבדל אחד משמעותי והוא שרוב החברה בישראל צפוי להיות חילוני יחסית (אמונה מסורתית עד קוסמופוליטית) בניגוד לרוב המכריע בארה"ב (המחזיק במקבילות הנוצריות לאמונה "רבנית" עד חברתית). הבדל זה נובע מהמורשת האירופית של עיקר האליטה האינטלקטואלית בישראל, ושורשיה הנעוצים בראשית החילוניות של תקופת ההשכלה.

עיקר ההבדל בין שני כיוונים אלו, הוא הטולרנטיות של כל אחד מהם לקיומו של הזרם הנגדי במצב נתון: בעוד המאמין הביקורתי (האינדיבידואליסט ביסודו) מקבל כמובנת מאליה את האפשרות שאדם אחר יבחר נקודה שונה משלו על ציר האמונה, המאמין התמים מתקשה לקבל כל בחירה אחרת כלגיטימית, בייחוד בקונסטלציה של סמכות רבנית חזקה, כמו שאנחנו רואים במיגזרים הדתיים של היום.

דיוקן של יהודי צעיר (דיוקן עצמי)
נתן אלטמן 1889-1970
גבס, נחושת ועץ - המוזיאון הרוסי, סט. פטרסבורג, רוסיה

לקראת סיום, אפשר לציין את יהדות התפוצות, המהווה כיום קצת יותר ממחצית מיהדות העולם, כאוכלוסייה נוספת לניתוח.

כמעט ואין מחוץ לישראל אוכלוסיות יהודיות ברות-קיום המקבילות למיגזרים החילוני-להלכה או החילוני-למעשה, וברוב המקרים קבוצות אלו נטמעות או באוכלוסייה המקומית (נטייה קוסמופוליטית) או באוכלוסייה מסורתית או אורתודוקסית. מצד שני, גם האוכלוסיות החרדיות בחו"ל הן קטנות מאד (גם בהשוואה לחלקן באוכלוסייה בישראל), בעיקר בגלל היתרון היחסי המשמעותי שיש לישראל עבור אוכלוסיות אלו (התמיכה הממשלתית המסיבית). שתי הקבוצות הדומיננטיות ביותר הן הקהילות הקונסרבטיביות והקהילות הרפורמיות, כאשר הקהילות האורתודוקסיות מחזיקות במקום שלישי רחוק יחסית.

בניגוד לקהילות הרפורמיות והקונסרבטיביות בארץ, שמחזיקות באמונה תורנית על מנת להתמודד מול הלחץ האורתודוקסי, הקהילות הרפורמיות (בעיקר) והקונסרבטיביות (במידה פחותה במקצת) בחו"ל, מחזיקות בתערובת של אמונה תורנית ואמונה ביקורתית. בחלק מהקהילות הרפורמיות נדמה לעתים שההצהרה על אמונה באלוהים היא מעט יותר ממס-שפתיים, ושהחשיבה היא ביקורתית באמת. קהילות אלו לא מהססות לאמץ שינויים ותפיסות חדשות המושאלים או מוטמעים מהסביבה, תוך ההתאמות המתחייבות מהטקסטים הקיימים, ומהנכונות השונה והקצב השונה של אימוץ שינויים בקהילות. מקור הסמכות הרבני מובהק ומשמעותי הרבה יותר בקהילות האלו, יחד עם פיתוח נרחב יותר של מוסדות קהילתיים (בתי כנסת, בתי ספר) ותרבותיים (אוניברסיטאות, מכוני מחקר ולימוד, מוסדות אמנות).

הקהילות האורתודוקסיות בחו"ל, בניגוד לקהילות האורתודוקסיות בארץ, מערבות אלמנטים נרחבים של אמונה חברתית, שנועדו לשמור על הקהילה למרות לחצים וחשיפה לחברה הכללית שאיננה יהודית. בהשוואה למקור הסמכות הרבני ההדוק של המיגזרים הדתיים בישראל, מקור הסמכות בקהילות האורתודוקסיות בחו"ל הוא רבני וחברתי במעורב, כאשר סוכני הקשר אינם רק הרבנים בתואר, אלא גם בעלי תפקידים מרכזיים בקהילה, ופעילים פוליטיים, שאינם רבנים בהסמכתם.

כאשר משווים נטיות אלו לניתוח המגמות הפוליטיות בישראל, ברור למדי הקשר הקרוב בין הקהילות הרפורמיות והקונסרבטיביות בחו"ל דווקא למיגזר החילוני-להלכה בישראל, ולא למיגזרים הדתיים, או אפילו למיגזר הדתי המתון. מהמידע המועט שיש בידי, אני יכול להעריך שחלק גדול מתרומות חו"ל שמקבלות עמותות ה"חופש" למיניהן בישראל, בא מתורמים פרטיים או מאוגדים מהקהילות הללו. לעומת זאת, הקהילות האורתודוקסיות בחו"ל אינן מוצאות בני-ברית טבעיים בארץ, מאחר והקיטוב בישראל מונע (לפחות בינתיים) עלייתו של זרם פוליטי שיקדם אמונה חברתית ("צו פיוס" של 'קרן אבי חי' הוא דוגמא לניסיון כזה, שממומן בדיוק על ידי אותן קהילות אורתודוקסיות מחו"ל, אבל הצלחתו מוגבלת מאד). המיגזרים הדתיים מוצאים כבני ברית את המיגזר החרדי בתפוצות, שעדיין מחזיק בכמה מקורות פיננסיים משמעותיים.

במידה והמיגזר החילוני-להלכה יגבר בהמשך הקרב הפוליטי בישראל, אפשר לצפות להתקרבות גדולה יותר של רוב הקהילות היהודיות בעולם לרוחה של ישראל, ומן הסתם גם להידוק הקשרים החברתיים, התרבותיים והפוליטיים. במידה והמיגזרים הדתיים יגברו, הקהילות הרפורמיות והקונסרבטיביות עשויות לבחור לנתק את קשריהן עם ישראל, או לכל הפחות לרופפם בצורה משמעותית. הציבור החרדי בחו"ל יתחזק משמעותית, אבל תסריט אפשרי יהיה שהתנאים בישראל יהפכו לכל כך אטרקטיביים עבוד הציבור הזה, עד שכולו יבחר להגיע לארץ.

הקהילות האורתודוקסיות בחו"ל לא ימצאו עצמן, כנראה, לא כאן ולא כאן. במידה ומגמות האמונה התמימה (או ההיסטורית) יתחזקו בקהילות אלו, הקשר ביניהן לבין המיגזרים הדתיים בארץ עשוי להתחזק, וגורלם עשוי להיכרך יחד. במידה והאלמנטים החברתיים יתחזקו, ועל אחת כמה וכמה אם יתווספו אליהם אלמנטים ביקורתיים (כחלק מיחסי הגומלין עם הקהילות הרפורמיות והקונסרבטיביות, שהן הרוב היהודי בחו"ל), הן עשויות למצוא עצמן כדרגה נוספת על הרצף הרפורמי-קונסרבטיבי בחו"ל, או לכל הפחות להתקשר עם המיגזר הדתי המתון בישראל. רק תסריט קיצוני ביותר יכול להביא לצמיחתה של קבוצת מרכז המחזיקה באמונה חברתית בישראל, ולהביא אותה לעמדת כוח שתאפשר לה לכפות פתרון כזה על הצדדים הרחוקים יותר.

לסיכום, הקרב הפוליטי בין המיגזרים הדתיים לבין המיגזר החילוני-להלכה בישראל רחוק מסיומו, ועשוי גם לקבוע את עתיד הקשר בין ישראל ליהודי התפוצות, לטוב ולרע.