הסקולרימטר: מדידת חילוניות

מאת: שלומי ששון

PhD Candidate
Department of Political Science
Hebrew University of Jerusalem

מבוא

אזרח איטלקי, שומר חוק בדרך כלל, קיבל בשנת 1994 קנס על סך 400,000 לירטות [1] שהם שוויי ערך לכ- 200$. את הקנס הוא נדרש לשלם בשל סירובו לקיים את חובת הבחירות הנהוגה באיטליה. אי-מילוי חובתו האזרחית לא נבע מחוסר שביעות רצון מהמפלגות או מהמתמודדים המעמידים עצמם לבחירה, אלא בשל הימצאותו של הצלב הנוצרי במבני הציבור המשמשים כמרכזי בחירה. אף שבמרכז הבחירה של אותו אזרח, בבית חולים בקונאו, לא היה צלב כלל, טען האזרח שהימצאות הצלבים במרכזי הבחירה השונים, מהווה פגיעה בחופש המצפון והיא איננה חוקתית. ערעורו על הקנס נבע ממניעים אידיאולוגיים חילוניים. [2] בית המשפט החוקתי באיטליה קיבל את הערעור, ובהחלטה מס' 4273 שהתקבלה בשנת 2000, נקבע כי בכל האתרים של המינהל הציבורי במדינה, ובמיוחד בבתי הספר, תישמר הניטראליות בנוגע לדת ותיאסר הצגת סמלים של הדת בפומבי. לרוב סוגיות מעין אלה מוזכרות כאשר נידונה שאלת יחסי הדת והמדינה, אך כאן יוזכר מקרה זה בהמשך הדברים מסיבה אחרת, והיא ניתוח והבנה של מדידת החילוניות, הן של מוסדות או למעשה המדינה, והן של אנשים פרטיים.

מאמר קודם עסק בתיאוריות סוציולוגיות על מושג החילון. זווית נוספת העוסקת בתיאוריה של חילון ובעלת היבטים סוציולוגיים, אך גם קשר לא מבוטל לפילוסופיה פוליטית, קשורה בסוגיית המדידה של החילוניות. השאלות הנשאלות הן: כיצד ניתן לזהות רמות שונות וסוגים שונים של חילוניות? והאם ניתן להגדיר עוצמות שונות של חילוניות? לשאלות אלה בהקשר של האקטיביזם החילוני בישראל ישנם לפחות שני היבטים: היבט ראשון, כללי ורחב, העוסק במושג החילוניות כתופעה חברתית ואנושית, והיבט נוסף נוגע ישירות למדידת חילוניות ביהדות ובמקרה הישראלי. נפתח דווקא בתמונה הרחבה של המושג. במאמר זה מוצע מודל של קטגוריזציה המבחינה בין רמות שונות של חילוניות, הן מבחינה ערכית-אידיאולוגית והן מבחינת היבט האקטיביזם, וזאת על פי שלושה סוגים של הבחנה: הסוג הראשון כולל הבחנה בין Secularism ל- Laicism; הסוג השני כולל הבחנה בין חילוניות אידיאולוגית לחילוניות יומיומית; והסוג השלישי דן בהבחנה בין חילוניות במסגרת דת הלכתית לדת אמונית. מודל זה מאפשר שרטוט מפה של חילוניות וניסיון למקם את החילוני במרחב הקטגוריזציה הרב-ממדית המוצעת. מובעת כאן גם הנחת יסוד, לפיה התחום של מדידת חילוניות הוא מורכב יותר מאשר מדידה של שאלה כלשהי על גבי ציר ליניארי חד ממדי בין קוטב אחד למשנהו. [3] מדידה מעין זו מחייבת התייחסות לצירים שונים המשולבים ביניהם, ורק התייחסות לכלל הצירים הללו מאפשרת הבנה מלאה של העוצמה והאופי של חילוניות אחת, בשונה מהעוצמה והאופי של חילוניות אחרת. הנחות יסוד נוספות במודל המוצע הן אלה: לשם הבנה הוליסטית של חילוניות, יש להתייחס לא רק לבסיס התיאורטי של החילוניות, אלא גם לאינטראקציה בין החילוניות לבין מאפייני הדת בה חילוניות זו פועלת, מבחינת האתגר שדת זו מציבה בפני אנשים חילוניים. עוצמת החילוניות מוגדרת הן על-ידי הפנמת ערכי החילוניות בקרב הפרט, הן את הפנמת ההיקש הפוליטי של הערכים הללו, והן את מאפייני הדת בה פרט זה פועל. מרכיבים אלה מזינים אחד את השני והם יחדיו יוצרים את מידת החילוניות ואת המאפיינים שלה.

ניתן ולגיטימי לשאול, האם ענייננו כאן במדידת חילוניות של אנשים פרטיים, או של המדינה. טענתי היא ששני ההיבטים הללו משולבים גם יחד. ראשית, חילוניות איננה עניין פרטי בלבד, אלא גם עניין חברתי, תרבותי ופוליטי. החילוניות של הפרט נגזרת, מושפעת וניזונה ממקומה של החילוניות הכללית בחברה, בתרבות ובמדינה בה הוא חי. שנית, החילוניות של המדינה איננה עניין פורמאלי וחוקתי בלבד, אלא היא גם נגזרת מהחילוניות האישית של הפרטים הפועלים בה.

ציר ראשון: Secularism מול Laicism

זווית מחקרית מסוימת העוסקת במושגי החילוניות דווקא, משליכה מעצמה גם על הבנה של מפתח מהותי במדידת החילוניות. מושגים אלה, אינם רק כלי המכיל ומעביר אתוסים שונים, אלא הם גם מלמדים דבר מה על עוצמות של חילוניות ועל מדידת חילוניות. בכוונתי כאן דווקא למינוח הטרמינולוגי של המושג בשתי תרבויות שההיסטוריה שלהן בתחום הובילה להתפתחות משמעות שונה לאותו מושג - משמעות המלמדת משהו, כאמור, גם על מדידת חילוניות. המדובר במושג ה- Secularism, המתורגם באופן רווח לחילוניות, בשונה ממושג ה- Laicism מצרפתית, אשר מייצג גם הוא חילוניות או היעדר דת מסוג מסוים, אך אין לו תרגום ישיר וברור לעברית, או אנגלית:

"The French Constitution defines France as a 'Republique laique', a lay republic, and the French generally deem that laicism is a 'French exception'" [4]

שני מושגי החילוניות הללו, מאנגלית ומצרפתית, מייצגים תפיסה תרבותית, חברתית ופוליטית, [5] אשר יש בה שחרור מאמונה דתית, ניתוק התלות בממסד הדתי, אוטונומיה על השכל האנושי, רציונאליזם ודחיית הטרנסנדנטי, אימננטיות, ויש עוד להוסיף שהם שייכים לערסל של ערכים כגון: אינדיבידואליזם, הומניזם, ליברליזם ואוניברסאליזם. ובכל זאת, שני המושגים הללו מלווים באיזשהו מטען שונה, או "מערכת עצבים" שונה.

ייתכן שהפער טמון במסורת של מאבק ואנטגוניזם כלפי הדת בצרפת. מסורת אשר יצקה למושג ה- Laicite, תוכן שאינו ממש זהה למושג ה- Secularity ואשר יש הרואים בו לוחמנות בכל מה שקשור לדת ושאיפה להדיר את הדת ואת שליחיה מכל מוקדי הכוח והשליטה הפוליטיים, התרבותיים, החינוכיים והכלכליים.

עוד יש לומר שה- laicization נובע מהמסורת האנטי-קלריקאלית. במאה ה- 19 בצרפת התחזקה בכנסייה התפיסה הקלריקאלית, כלומר זו השואפת להשיג שליטה של הדת על פני המדינה. [6] כנגדה קמה המסורת האנטי-קלריקאלית, זו הרואה במדע, במודרניזציה ובדמוקרטיה את הקיום הראוי והנכון עבור המדינה המתקדמת. מסורת זו פסלה את ההסברים של הדת לקיום האנושי וראתה אותם כבלתי רלוונטיים. בוודאי שמסורת זו שאפה לדחוק את רגלי הדת ממוקדי הכוח וההשפעה. החשש היה שהרפובליקה שהוקמה שוב ב- 1870 עומדת בפני סכנה קלריקאלית. כידוע, החילוניות הנובעת מהמסורת האנטי-קלריקאלית ניצחה בצרפת. מתוך זרם זה צמחה התפיסה של ה- laicization. [7]

פסיקת בית המשפט במקרה שתואר בתחילת הדברים באיטליה, נתפשת לרוב כפסיקה הנובעת מ- Laicism איטלקי. החוקר האיטלקי קונפלוניר מעורר השגות על הקביעה הזו, וטוען שפסיקה זו אינה מתחייבת מה- Laicism, אלא מתפישה אחרת אותה הוא מכנה Nonconfessionality. ממסורת הוידוי הנוצרית נגזרת התפיסה של ה- Confessionality אשר אינה קשורה בהכרח לווידוי עצמו באופן ישיר. ה- Confessionality היא תפיסה של התייחסות לעקרונות הדתיים במסגרת החוק ומערכת המשפט, וזאת באופן של קבלה, הבנה ותמיכה בעקרונות הללו. ה- Nonconfessionality מייצג מן הסתם בדיוק את ההיפך, זוהי הימנעות או התעלמות מעקרונות הדת, כלומר תפיסה פחות אקטיבית מאשר זו של ה- laicization. קונפלוניר אינו רואה את ה- Laicism באור שונה מכפי שמושג זה מוצג כאן. גם לדידו של קונפלוניר מדובר בהפרדה בין הרשות האזרחית לרשות הדתית, כחלק מהמודרניזציה, אך לדידו ה- Nonconfessionality שונה מה- Laicism:

"The concept of nonconfessionality is different. It refers to the presumed duty of the state not to make decisions that imply affirmations of a religious nature. But the principle of nonconfessionality is antidemocratic... Nobody can limit a priori the ability of a democratic society to deliberate". [8]

קונפלוניר טוען שה- Laicism אינו מחייב Nonconfessionality, והשני איננו הכרח המציאות של הראשון. עוד הוא טוען שהחלטת בית המשפט באיטליה אינה נובעת מן הראשון, אלא מן השני. גישתו המוסדית של קונפלוניר ביחס ל- Laicism היא די בעייתית, שכן ההפרדה המוסדית מתיישבת על אתוס מסוים והיא איננה רק פורמליזציה, אלא גם עניין ערכי. האם יכול שלטון חילוני המקיים הפרדה בין הדת למדינה, או לצורך העניין Lay Republic, לקבל החלטה שיש בה כפייה דתית, למשל החלטה המחייבת את כל האזרחים לבקר בכנסייה ביום א'? ברור שלא. הגישה של קונפלוניר מאפשרת זאת, מבלי שהוא מודה ששלטון כזה הוא כבר לא Lay Republic, אלא משהו אחר (תיאוקרטיה במקרה לעיל, או במקרה אחר לכל היותר שלטון של Judeo-Christian Secularism [9] ). עוד הוא טוען שקביעה לשלטון דמוקרטי א-פריורי שאסור לו לקבל החלטות בעלות אופי דתי, היא קביעה אנטי דמוקרטית. טענה זו אינה עולה בקנה אחד עם גישה ניאו-ליבראלית המכפיפה את השלטון לחוקה דמוקרטית ליברלית, ובין השאר מטבעה לשמר את חופש הדת והחופש מדת, ולצורך כך גם לאסור על השלטון לקבל החלטות בעלות אופי דתי, אשר עלולות לפגוע בציבור החופשי, בחופש מדת שלו, ובחופש המצפון שלו.

התפתחות מושג הסקולריזם בעולם המערבי האנגלו-סקסי התהוותה תוך השלמה עם המערכת הדתית המתקיימת לצד המערכת החילונית. על אף מלחמות הדת בעבר והמאבקים בין הזרמים הדתיים השונים לבין המלוכה, התפתחה בעולם המערבי המודרני הפרדה בין התחום הרוחני לתחום החילוני ונוצרה השלמה מסוימת של כל חרב עם קיומה של החרב השנייה, ובלבד שזו לא תחדור לתחומה. בשונה מכך, ההיסטוריה של מערכת יחסי הדת והמדינה בצרפת ובשיאה המהפכה הצרפתית, התהוותה תוך מאבק מתמיד של הממסד החילוני בכנסייה וצמצום כוחה הפוליטי לגמרי. מאבק מסוג זה התרחש בצורות שונות, למשל בסין המאואיסטית או בטורקיה של אטאטורק, אך לא התרחש מעולם במדינות כמו ארה"ב או אנגליה. התרבות הצרפתית-חילונית אימצה קו פעולה אקטיבי אל מול הממסד הדתי והאמונה הדתית בכלל. אקטיביזם אנטגוניסטי זה הוא הגורם המבדיל בין הפרדת הדת מהמדינה בארה"ב, לבין ההפרדה בצרפת. בארה"ב תמכו בהפרדה גם אנשי הדת, כלומר הרוב הפרוטסטנטי, מתוך חשש שמא המדינה תתערב בענייני הדת. ג'פרסון לא נאלץ להילחם באנשי הדת כדי להפריד בין הדת למדינה, אלא הוא אף נהנה מתמיכה ושיתוף פעולה מצידם. אומנם המהלך המשותף הזה בוצע מטעמים שונים, אלה בשם הדת והאמונה והרצון לחופש הדת, וזה בשם הליברליזם והרצון לחופש מדת.

דבר ידוע הוא שהשפה קובעת הוויה. מעניין כאן בעיניי כיצד ההוויה, התרבות והמהלך ההיסטורי השונה, יצרו דיפרנציאציה לשונית של אותו המושג - מושג החילוניות, רק שבמחוז אחד בשדה הפוליטי-פילוסופי הזה, מדובר בחילוניות מסוג הסקולריזם המתון, שווה הנפש ובמובן מסוים הרב-תרבותי; ואילו במחוז אחר בשדה הפוליטי-פילוסופי, מדובר בחילוניות מסוג ה- Laicite הלוחמני, האנטגוניסטי שחש מורת רוח לא רק אל מול ניסיונות של מעורבות הדת במערכת הפוליטית, אלא גם אל מול אמונה דתית בכלל. ניתוח לשוני זה של שני מושגים בשתי שפות שונות מלמד אותנו כאמור גם על מדידת חילוניות. אם נשרטט ציר אשר בצידו האחד אמונה דתית עמוקה והתנגדות לערכים הנחשבים לחילוניים, ובצידו השני אימוץ עמוק של הערכים החילוניים הללו והתנגדות לערכים הנחשבים לדתיים, נמצא אומנם את הסקולריזם בחלקו החילוני של ציר זה, אך את ה- Laicism נמצא בקודקודו הלוחמני של הקוטב החילוני. הפער הזה משמש חיישן כלשהו למדידת חילוניות. זוהי חילוניות שונה ללא ספק. יהיו שייטענו כי לא בהכרח ניתן לומר שה- Laicism מייצג "יותר" חילוניות מהסקולריזם, אלא פשוט חילוניות שונה. כלומר, הבחנה זו היא לא בהכרח לינארית, אך היא בהחלט מלמדת על שתי תפיסות שונות. עם זאת, מאחר שחלק מהמאפיינים של החילוניות הם הניתוק ממוסדות הדת, שחרור מכבלי הדת, והדחייה של הסברים לא טבעיים ועל טבעיים, ניתן גם לומר שה- Laicism מייצג תפיסה יותר חילונית מהסקולריזם. כלומר תפיסה שבאופן נחוש ותקיף יותר שואפת להינתק מכבלי הדת, להימנע מהטרנסנדנטציה ולהאדיר ואפילו לקדש את הרציונאליזם ואת שאר מאפייני החילוניות, היא במובן מסוים תפיסה "יותר" חילונית. כלומר ניתן על פי הסבר זה לקבל את המפתח הטרמינולוגי הנדון כאן, גם ככלי למדידת חילוניות.

ג'ורג' בוש הבן ידוע באמונתו הדתית ובהשפעתה הרבה בתקופת נשיאותו בארה"ב. לא הייתה בכוונתו להפוך את ארה"ב למדינה דתית והוא בהחלט השתלב בהיסטוריה של הפרדה בין הדת למדינה בארה"ב. למרות זאת, כידוע, הוא תמך בהכנסת הבריאתנות למערכת הלימודים, התנגד למחקר בתאי גזע עובריים, וכן הלאה. בוש שילב שלטון חילוני, יחד עם הכרה, קבלה, ואף השפעה של הדת, לא רק על חייו הפרטיים של האדם, אלא גם על הפוליטיקה. בוש משתייך לתפיסה אותה מכנה הארד Judeo-Christian Secularism. היא מביאה ציטוט של דבריו בנאום משנת 2003 בפני ה-

National Endowment for Democracy: "Liberty is both the plan of heaven for humanity and the best hope for progress here on earth". [10]

וכן דברים נוספים בנאום משנת 2005, בו הוא מתאר את המחויבות לזכויות אדם כחלק מהאמונה שכל איש ואישה נבראו בצלם עושה השמיים והארץ. [11] כך גם איימי בלק מביאה את דבריו של בוש בריאיון עם בוב וודוורד לגבי המלחמה עם עיראק:

"I was praying for strength to do the Lord’s will... I’m surely not going to justify war based on God. Understand that. Nevertheless, in my case I pray that I be as good a messenger of His will as possible". [12]

ומוסיפה שכאשר נשאל בריאיון אחר אם פנה לקבל את עצתו של אביו לגבי אותה מלחמה, השיב כך:

"He is the wrong father to appeal to in terms of strength. . . There is a higher father that I appeal to". [13]

החילוניות היהודו-נוצרית כוללת שיח ושיג עם הדת והאמונה, וניסיון למשא ומתן והסכמות המסדירות את מערכת היחסים בין הדת לפוליטיקה. אומנם אין המדובר בהסדרה שתוצאתה היא כינון תיאוקרטיה, אך בוודאי הסדרה המתחשבת במה שנתפס כרגישויות עמוקות בקרב אנשי הדת והאמונה, והזדהות עם המסורות הדתיות ועם הזהות הדתית.

יש לציין שהציר Secularism-Laicism לא תמיד מאפשר הבחנה חד-משמעית של הגבול בין השתיים ואין קו מפריד, אחיד וברור ביניהן. הדבר נכון גם לגבי כל אחד מהצירים האחרים שיידונו בהמשך. גישת הSecularism- וגישת ה- Laicism הן שתי גישות, או שני מסלולים, בהם התפתחה החילוניות בהיבטיה הפוליטיים והפילוסופיים החל מעידן הנאורות, [14] כאשר ה- Laicism נובע מביקורת חריפה יותר על הדת, ולעומתה ה- Secularism הנה גישה הרואה את המערכת הדתית כאתגר שיש להכיל ולהתמודד עם השפעתו על הפוליטיקה.

הארד עוסקת בעיקר בהשפעה של החילוניות על יחסים בינלאומיים, והיא נותנת דעתה על ההבדל בין Secularism ל- Laicism כאשר ה- Secularism הנה תופעה יהודו-נוצרית לדידה, בעלת מסלול שונה מהמסלול בו נע ה- Laicism:

"... A Laicist trajectory, in which religion is seen as an adversary and an impediment to modern politics, and a Judeo-Christian secularist trajectory, in which religion is seen as a source of unity and identity that generates conflict in modern international politics. Laicism... is associated with attempts to force religion out of politics". [15]

כלומר, ל-Laicism יש משקל כובד חזק בצד הפוליטי, יותר מאשר משקלו של צד זה ב- secularism. ניתן בהחלט להבחין בין Secularism ל- Laicism כשני תהליכים היסטוריים, אשר הראשון הוא תהליך היסטורי תרבותי בעיקר, ואילו השני גם כן תרבותי, אך יותר מכך הוא גם תהליך היסטורי פוליטי. [16] דומה שה- Laicism ער יותר להיבטים הפוליטיים בדת, ולכך הוא מגיב בניסיון להפריד ואף להדיר את רגליי הדת מן המרחב הפוליטי. בהתיישבו על המצע ועל האתוס החילוני, מוסיף ה- Laicism את הנדבך הפוליטי ואת אופיו הנחוש והזהיר כלפי הדת. בכך, ניתן אולי לומר שה- Laicism הוא בעצם Secularism מתגונן. המגננה של ה- Laicism הופכת לעתים למתקפה של ממש, ולדחייה בלתי מתפשרת ודחיקה חד משמעית של הדת אל המרחב הפרטי, פן תחדור ותשלוט חלילה במרחב הציבורי והפוליטי.

בעניין זה, ברצוני להציע כאן חידוד ודיוק נוסף של ה- Laicism, והבחנה בין שני סוגים שלו: הראשון הוא Laicism ליברלי, כלומר נחוש ובלתי מתפשר, אך עם זאת כזה אשר יימנע מנקיטת צעדים אלימים, ויישאף לקדם את עניינו החילוני באמצעיים משפטיים ותוך כינון חוקה ליברלית. כלומר, זהו Laicism בעל עמדה ניאו-ליברלית, כזו המעוניינת להסדיר במערכת חוקה את ההפרדה ואף ההדרה של הדת ומוסדותיה, הרחק מן המערכת הפוליטית, אך בוודאי לא בדרך של כפייה שאיננה ליברלית ביסודה. הסוג השני, הוא Laicism אנטי-ליברלי, המאמץ גישה אנטי-דתית חסרת סובלנות ויכול אף לקדם את עניינו באמצעות התנגדות אלימה ממש כלפי הדת ומוסדותיה. קשה יותר להבחין בין החילוניות היהודו-נוצרית לבין ה- Laicism אותו אני מכנה כאן Laicism ליברלי, אך בוודאי שבמקומות בהם ננקטה אלימות כלפי מאמינים וכלפי מוסדות דת, ברור כי מדובר ב- Laicism מסוג אחר, אותו אני מכנה Laicism אנטי-ליברלי. דרגות שונות של Laicism, עולות גם מן הדברים הבאים של Bauberot:

"Is the French situation, the most Laic? No, for example, the separation between state and church in Mexico, in the period from 1917 and 1992, created a time of austerity for religion. The 1917 constitution forbade monastic orders, ensuring that religious ceremonies could only take place in churches, which would 'always be under the authority's supervision', and according to the constitution, religious ministers of all cults were denied the right to vote... Turkish laicism is also historically harsher than French laicism". [17]

דבר מעניין לאור מדרג זה של מושג ה-Laicism עולה כאשר Bauberot מדרג את ה-Laicism הצרפתי בביטויו כיום, לא רק כ-Laicism ליברלי כפי שהצעתי לעיל, אלא כ-Laicism פציפיסטי ממש, [18] על אף שורשיו הלוחמניים. אם כן, במסענו במסגרת מדידת החילוניות, לא די בהבחנה בין Secularism ל- Laicism, ונדרשת גם הבחנה בין Laicism ליברלי, ל- Laicism אנטי-ליברלי. ומן הסתם גם מושג ה- Secularity יזכה בהמשך הדברים לניתוח מעמיק יותר המבחין בין סוגים שונים שלו, אשר רלוונטיים למדידת חילוניות. אך בטרם נעסוק בכך, יש להשתהות קמעא במסגרת הפרשנות הנרטיבית-לשונית הזו, של עולם המושגים השונים הרלוונטיים לענייננו. ההבחנה המילולית הבין-לשונית בה דנו לעיל, מאנגלית ומצרפתית, המלמדת על סוגים שונים של חילוניות ומשפיעה גם על מדידת חילוניות, איננה הדוגמה היחידה בתחום. כך ניתן גם להתייחס למילה "דת" בעברית, אשר מקורה מהמילה הפרסית חוק, כלומר דין. הדת שונה במהותה מה- Religion שמקורה במילה הלטינית Religio ואשר קיקרו קישר אותה לפועל הלטיני Relegere. משמעותו של פועל לטיני זה היא retrace או reread, והכוונה היא לעקוב ולקיים שוב את מעשיהם של הדורות הקודמים. על פי פרשנות מילולית זו, ה- Religion עומדת על הפעולה, המחשבה והעשייה, בדומה לאבותינו. יש כאן האדרה של ימים עברו, של המוקדם והראשוני. אכן גם כיום, כאשר מדובר על מושג המסורתניות, הכוונה בין השאר לתפיסה פרימורדיאלית לפיה העבר, האבות וההיסטוריה הם ערכיים ו"טובים" יותר, ו"טוב" לשאוף לחזור אל מה שמיוצג על ידי הדורות הקודמים. בכך גם ישנה יצירת קשר ודמיון למושג הלטיני traditio. קולות אחרים בנצרות מהמאה השלישית לספירה קישרו את המושג בניגוד לקיקרו ל- Re-ligareשמשמעותו הוא לחבר או לקשר. בהמשך ניצוקה לתוך מושג זה תפיסת החיבור בין האדם לאל. [19] הן במשמעות האחרונה המתאימה לנצרות כדת אמונית, והן בגישת קיקרו שהמושג נובע מהחזרה על מעשיי אבותינו, לא משתמעת תפיסת המילה דת בשפה העברית, או במקורה הפרסי, אשר כאמור מסמלת את מקומו של החוק והציות ביהדות. כך גם המילה 'חילוני' אשר מקורה המעליב משהו, נובע מתפיסת החול הנמוך וחסר הערכים שעל פני הים, בשונה מכל מה ששייך לקודש. שוב, אנו מוצאים פער בין מושג זה לבין מקורה הלשוני של המילה Secularity מהשפה הלטינית ואשר משמעותה הראשונית היא זמן או עידן. [20] הכוונה הייתה לזמן שלנו, של ימינו, הזמן העכשווי, הארצי, היומיומי וחסר הקדושה:

"'Secular' itself is a Christian term... Saeculum, the ordinary Latin word for century, or age, took on a special meaning as applied to profane time, the time of ordinary historical succession... This time was interwoven with higher times, different modes of what is sometimes called 'eternity', the time of the ideas, or of the origin, or of God". [21]

מחד ישנו דמיון בכך שה- Secularityכמו החילוניות, מייצג משהו שהוא לשיטת הנצרות איננו נשגב ואיננו אלוהי, כלומר אינו קדוש, וגם הוא נמוך יותר ונחות יותר, בדומה לחול. מאידך, משמעות הזמן כאן מקנה איזשהו ערך מוסף ל- Secularityעל פני החילוניות. ה-Secularityמייצג את העכשווי, הרגעי, את הזמן שלנו, החדש, ואת העידן הזה, של עכשיו. זאת בשונה מהקדוש, הנצחי והאינסופי, חוצה הזמנים. ידוע בפילוסופיה הדיון בנוגע להתקדמות האנושית על פני ההיסטוריה והשאלה העולה מכך: האם האנושות מתקדמת ומשתפרת? האם היא "טובה" מאשר בעבר, או שמא ישנה נסיגה מוסרית, חברתית ותרבותית, ואנו למעשה הולכים ודועכים, בבחינת "הדור פוחת". הסיבה שאני מעלה כאן את הדיון הזה, היא כדי להדגיש שהמחשבה האנושית אינה בהכרח רואה את העידן העכשווי, ואת הזמן החדש כנחות יותר. יש מקום לדיון, גם לזמן החדש יש איזשהו ערך, ואולי אף חשוב לא פחות. אילו היינו שואלים נזיר נוצרי מימי הביניים האם ל- Saeculum ישנו ערך עדיף על פני ה- Religio התשובה ככל הנראה הייתה שלילית. עם זאת, בהגדירו את ה- Saeculum כהגדרה של זמן כזה שהוא שונה מהזמן האחר, אין הוא מבליע פסילה ושלילה של ה- Saeculum, כפי שהמילה 'חילוניות' מבליעה כבר במשמעותה המילולית. רבים בימינו מתמודדים עם המשמעות הפוגענית של מושג החילוניות בדרכים מגוונות ושונות. החל באלה שאינם מקבלים את המושג ומחליפים אותו במושג 'חופשי', או אז הם נתקלים בבעיה אחרת, שהרי הבנת האתוס החילוני ממחישה שיש כאן עולם ערכים ובהחלט לא חופש חסר כל רסן. אחרים בוחרים במושג 'עברי', כדי להבדילם מן היהודי. אחרים אינם מוותרים על המושג יהודי, שכן מבינים הם את המטען התרבותי של מושג זה, וטוענים שהעניין הדתי, האמוני, הוא רק חלק מהעניין התרבותי. אלה יכנו עצמם לעתים יהודי-חילוני. גישה אחרת היא השלמה עם מושג החילוניות כפי שהוא, ותפיסתו כבעל משמעות חדשה ושונה מהמקור אשר כלל בחובו עניין ערכי ונתן לו ציון - ויש לומר מן הסתם: ציון שלילי. גישה נוספת אשר לא מעט אקטיביסטים חילוניים נוקטים בה, היא לא לוותר ולהמשיך לחפש כינוי חדש, מושג שימחיש דבר מה חיובי ובהחלט לא 'חולי' כפי שעולה ממושג החילוניות. [22] מן הסתם, שאלות מעין אלה יכולות להטריד לרוב את אנשי החילוניות הערכית, ופחות מכך את אנשי חילוניות היומיום. [23]

פערים אלה מלמדים משהו על מאפייני הדת והחול כפי שנתפסו בתרבות היהודית, בוודאי הדתית-אורתודוקסית. ראשית, מקומה של היהדות בחיי המאמין כמערכת של חוק, ושל ציוויים שיש לקיימם, וכלשונם של הציוויים, לציית להם ממש. [24] שנית, תפיסת החילוניות כתופעה נמוכה, שלילית, וריקה מתוכן, ולא כמערכת ערכים ותפיסת עולם משל עצמה, דבר שהיה מאפשר דיון, שיח ובסופו של דבר גם גישה פלורליסטית כלפי החילוניות.

צוהר זה לניתוח לשוני של אתוסים ונרטיבים שונים בשפות שונות, נבע מן הדיון על מושגי ה- Secularism-Laicism. ניטוש צוהר זה לעת עתה, אך נחזור אליו בהמשך, כאשר נתייחס שוב לדיפרנציאציה הלשונית הזאת ולמקומה בהבנת האקטיביזם החילוני-ישראלי.

ציר שני: חילוניות אידיאולוגית מול חילוניות יומיומית

רבות נשמעת הטענה כאילו שרובה של אוכלוסיית מדינת ישראל הוא חילוני. [25] ההתייחסות לטענות אלה, מחייבת דיון במושג החילוניות, ובשאלה הבאה המחייבת מידה לא מבוטלת של פרשנות: מיהו חילוני?

ניתוח עמוק יותר של מושג החילוניות בישראל, אשר לפחות בקצהו נעסוק במאמר זה, מביא חוקרים מסוימים למסקנה, לפיה החילוניים במדינת ישראל הם דווקא במיעוט: "הדתיים מרובים, הלא דתיים מרובים יותר, ואילו החילוניים מעטים". [26] כלומר, לא די בהיות אדם 'לא דתי' כדי שיוכל להיחשב ל'חילוני'.

כאשר נבחנת מידת החילוניות של ציבור או של פרט כזה או אחר בישראל, ניתן לזהות מספר הגדרות בעלות דמיון רב ביניהן. מיד נעסוק בהגדרות הללו, אך דומה שאם ניתן יהיה לדבר על סוג של בידוד של הארגונים החילוניים בחברה הישראלית, ייתכן שההסבר לבידוד זה טמון בהגדרות הללו. דומה שחוסר ההצלחה של הארגונים החילוניים לחולל מהפכה של ממש, נובע מהשתייכותם לנרטיב חילוני מסוים אשר כלל אינו רווח בחברה הישראלית, גם לא בקרב הציבור אשר בשפה היומיומית נחשב לחילוני. רוב הישראלים משתייכים לציבור זה, ורואים עצמם כ'חילוניים', אך רבים מהם אינם מבינים את משמעות החילוניות. לרוב חילוניים אלה גם מאמינים בקיום האל, דבר שאינו עולה בקנה אחד עם החילוניות ומהווה סתירה פנימית עמה. [27]

גדעון כץ מפריד בין שני היבטים בחילוניות הישראלית: היבט פילוסופי והיבט תרבותי. הוא מבהיר מה נכלל לדידו בכל היבט בדברים הבאים:

"Israeli intellectuals who address the subject of secularism write about two types of issues - philosophical and cultural issues. The former involves an examination of the nature of secularism. Humanism, anthropocentrism, immanentism, the autonomy of society, critical thought, pluralism and human self-creation are some of the aspects of this inquiry... The second type of issue found at the heart of the Israeli discourse about secularism is concerned with the meanings of Judaism for the secular Jewish public in Israel". [28]

המאפיינים הכלולים באתוס החילוני המובהק הוזכרו גם במאמר העוסק בתיזת החילון, [29] והם אינם ייחודיים לחילוניות האידיאולוגית הישראלית, אלא שייכים לחילוניות ערכית בכלל. היבט נוסף המודגש אצל חוקרים נוספים הנו מידת האחריות והריבונות העצמית אשר החילוני לוקח לעצמו. [30] כך למשל אצל סמילנסקי:

"להיות חילוני, זה להיות בעל תביעה לריבונות על חייו. בלתי מחויב מראש למצוות או לחיובים שלא באו מהכרעתו ומהסכמתו האוטונומית, לרבות חולשתו, שגיאותיו ומחיר השגיאות, שעל ראשו. החילוני הוא מי שמקבל עליו עמידה מתמדת במצב מהפכני. אין לו את מי להאשים ואין לו אל מי לפנות. כל האחריות עליו. האחריות ומחירה, האחריות וכאב בדידותה, אבל גם האחריות וריבונותה". [31]

הדברים הללו מתיישבים עם ההקשר הפילוסופי עליו מדבר כץ. בסוג השני, התרבותי, כולל כץ את הזהות היהודית של האדם החילוני, החינוך היהודי בבתי"ס ממלכתיים, הקנון היהודי ואפשרויות החשיפה הרבות ליהדות דרך הזרמים השונים שלה בישראל. עוד כולל כץ במסגרת ההיבט התרבותי בחילוניות, לא רק את מה שניתן לכנות תרבות יהודית חילונית, הכוללת לימוד, השכלה, חשיפה למקורות יהודיים ועוד, אלא גם את האפשרות של ניכור ובורות בכל הקשור למסורת הדתית. כלומר, ההיבט הפילוסופי עוסק בערכים של החילוניות ולרוב ניתן גם לומר שאלה ערכים אוניברסאליים ולאו דווקא משויכים לחילוניות יהודית, או לחילוניות בישראל. ההיבט התרבותי עוסק בשאלת זהותו היהודית של החילוני בישראל, והאם הוא בוחר לחקור, ללמוד, להשתתף במסורת זו - במסגרת הזרמים השונים העומדים לבחירתו, או שמא הוא בוחר דווקא בניכור, ניתוק ובורות בכל הקשור למסורת זו.

נקודת מוצא שונה ומעניינת לניתוח הדברים נובעת מן השאלה הפשוטה: האם כל אדם שאינו דתי הוא אדם חילוני? כפי שיזהר סמילנסקי מציג את הדברים, ישנו הבדל מהותי בין היות אדם חילוני לבין אדם שהוא "רק" לא-דתי, וניתן גם לומר א-דתי:

"להיות לא-דתי אפשר מתוך בורות, ומתוך עצלות ומתוך סתמיות: אבל להיות חילוני הרי זה מתוך בחירה להיות חילוני... לא די להיות לא-דתי כדי להיות חילוני. ההבדל אינו רק כהבדל שבין שלילה וחיוב, ולא רק כהבדל שבין סביל לפעיל - אלא כהבדל שבין מציאה לאיבוד". [32]

הלא-דתיים מונעים על-ידי שיקולי נוחות ועצלות, ואי-דתיותם אינה נובעת מבחירה ושיקול דעת. לעומתם, החילוניים חיים מתוך עמדה חילונית אמיצה, מודעת ועקבית. [33]

ניתוח דומה לזה של סמילנסקי ניתן לראות אצל בן-פורת ופניג'ר, אשר מבדילים בין חילוניות של היומיום (Practical Secularity או: Everyday life Secularity), אשר יש בה דמיון להיות אדם 'לא-דתי' אצל סמילנסקי, לבין חילוניות עקרונית (Principled Secularity), המקבילה להיות אדם 'חילוני' אצל סמילנסקי. החילוניות כתהליך וכפעילות יומיומית כפי שבן-פורת ופניג'ר רואים אותה, איננה מחייבת כלל רכישת ערכים ליברליים כפי שמתרחש במסגרת החילוניות העקרונית. הפעילות החילונית היומיומית, אף שהיא עומדת בניגוד לערכיי הדת, איננה נתפסת ככזאת אצל החילוניים המשתייכים לסוג היומיומי והבלתי עקרוני. [34] ישנה אם כן הקבלה בין בן-פורת ופניג'ר לבין סמילנסקי, בכך שהחילוניות היומיומית, כמו הא-דתיות, כלל אינה מחייבת רכישת ערכים ליברליים והומניסטיים. ערכים אלה מהווים חלק בלתי נפרד, הן ממושג החילוניות העקרונית (בן-פורת ופניג'ר), והן ממושג החילוניות (סמילנסקי).

מעניין לראות עם זאת שסמילנסקי מבטל את הגדרת החילוני הרווחת כאשר מדובר באדם אשר "רק" אינו מקיים את מצוות הדת. במילים אחרות, אדם זה לדידו עדיין אינו "זכאי" להגדרת החילוני, הכוללת את 'העוז להיות חילוני'. בשונה ממנו בן-פורת ופניג'ר כן רואים אדם זה כחילוני, אך לא חילוני ברמה האידיאולוגית, אלא רק חילוני ברמה היומיומית. [35]

בעוד שהחילוניות אצל סמילנסקי נובעת מעיון, ניתוח ומעולם אידיאולוגי שלם ומורכב, הא-דתיות נובעת כאמור מבורות ועצלות, ובן-פורת ופניג'ר מוסיפים לכך אלמנט נוסף של תרבות צרכנית ושל הגלובליזציה. החילוניות היומיומית נשאבת אחר פיתויים צרכניים ואין היא עושה זאת מתוך בחירה מודעת של מהות החילוניות, אלא מתוך נוחות, נהנתנות וכניעה לפיתויים צרכניים, [36] במובן מסוים ניתן אולי לראות זאת כחילוניות הדוניסטית. יש לחדד את השוני בין הציר האידיאולוגי-יומיומי לבין הציר של Secularism-Laicism. בעוד ישנו אומנם דמיון בין Laicism לבין חילוניות אידיאולוגית, שכן בשתיהן ישנו אימוץ והפנמה של שורשי ערכי החילוניות. אך החילוני האידיאולוגי איננו בהכרח לוחמני ונחוש כפי שתואר כאן כמאפיין מהותי של ה- Laicism, והוא יכול להיות בכל נקודה על הציר של ה- Secularism-Laicism. יתירה מכך, החילוניות היומיומית, הבלתי מודעת ונטולת עמוד השדרה האידיאולוגי, כלל אינה נמצאת על הציר של ה- Secularism-Laicism, והיא למעשה מחוצה לו.

במחקרם של בן-פורת ופניג'ר מובאים נתונים אמפיריים באמצעות סקר שנערך בשנת 2005 בקרב 508 נשאלים. בסקר נבחן הקשר בין עריכת קניות בשבת לבין הפנמת ערכים ליברליים. הסקר בוצע בהתאם להנחת יסוד, לפיה גישה ליברלית תוביל לסובלנות כלפי קבוצות שוליים בחברה הישראלית, כגון הומוסקסואלים או המיעוט הערבי בישראל. נמצא בסקר כי פעולה חילונית ברמה הפרקטית, כגון עריכת קניות בשבת, אינה קשורה באופן מובהק לגישה ליברלית וסובלנית כלפי קבוצות המיעוט הללו. [37] על פי תוצאות המחקר, חילוניות יומיומית יכולה לדור בכפיפה אחת יחד עם אמונה דתית ופרקטיקה דתית. [38] כמו-כן, חילוניות היומיום אינה בהכרח מעידה על הפנמת ערכים ליברליים, ואין בה כדי להפוך את הדמוקרטיה הישראלית לדמוקרטיה ליברלית המחויבת לחופש דת ולסובלנות דתית. [39] חילוניות זו אינה מתערבת בוויכוח הפילוסופי של מהות פתיחת עסקים בשבת, איננה דנה בשאלות של חירות הפרט או קדושת השבת, אלא פשוט מגיעה לממש את השאיפות הצרכניות שלה. אין מדובר בהכרח בירידה באמונה הדתית, ולא בהפנמת ערכים חילוניים והבנת מהות החילוניות, גם לא מדובר ברכישת אידיאולוגיה ליברלית קוהרנטית, אלא רק בנוחות וצרכנות חסרת אידיאולוגיה.

חילוניות על פי סמילנסקי וחילוניות עקרונית על פי בן-פורת ופניג'ר דומות להיבט הפילוסופי של החילוניות שכץ מתייחס אליה, שכן הן כוללות העמקה אידיאולוגית במהות החילוניות. שתיהן, החילוניות (סמילנסקי) והחילוניות העקרונית (בן-פורת ופניג'ר) כוללות גם את ההיבט התרבותי של כץ, אשר בו ישנה האפשרות ללימוד, עניין והעמקה בתרבות היהודית, במקורותיה ובעיקריה (ללא הפן האמוני-דתי, שכן מדובר בסופו של דבר בחילוניות). ההיבט התרבותי אליו מתייחס כץ כולל כאמור אפשרות של הימנעות, ניכור ובורות בכל הקשור לתרבות היהודית, וברור שדרך מעין זו, בין אם בוצעה מתוך בחירה מודעת, או מתוך בורות וחוסר מודעות, בהחלט מקבילה למה שהוגדר אצל בן-פורת ופניג'ר כחילוניות יומיומית, ומה שהוגדר אצל סמילנסקי כא-דתיות. בנוגע לבורות הקיימת אצל חלק מהחילוניים שאינם משתייכים לחילוניות אידיאולוגית, כץ מתייחס לתופעה זו, כפי שגם מתוארת על ידו מתוך התייחסותם של שווייד וחוקרים אחרים, כתופעה שיש בה ניתוק מהעבר, מההיסטוריה של העם היהודי, ויש הרואים בכך מעין יתמות או התייתמות משורשי קיומו של העם היהודי, ורואים בכך סכנה של אי-הישרדות של תרבות המנותקת מהעבר שלה. [40]

בשונה מכך, החילוני אשר בחר בדרכו זו מתוך אידיאולוגיה והעמקה במהות החילוניות, מתואר גם על ידי סמילנסקי וגם על ידי כץ, כגיבור ממש, ואף כסוג של על-אדם ניטשייאני:

"The philosophical model reflected here is that of the Nietzschean superman or of Camus's rebel... the crux of secularism, that is, human sovereignty. This assumption, in turn, is what bestows secular individuals with a heroic persona". [41]

כך גם כץ אשר הכותרת של מאמרו: 'העוז להיות חילוני', מבהירה את משמעות הבחירה להיות חילוני והאומץ הכרוך בה. החילוני כתפיסה פילוסופית, אידיאולוגית, או עקרונית, מתווה את מהלך חייו, פועל על פי אוטונומיה מחשבתית, על פי ניתוח ביקורתי ובחירה עצמאית בין האפשרויות הנקרות לו בדרכו, ולעולם לא על פי הכוונה אלוהית, או מסורת דתית המבוטאת בדרך של ציווי. בתפיסה החילונית יש מרידה בדוגמה הדתית ובכל דוגמה בכלל, עד שלא נמצאה מוכחת או מתקבלת על הדעת באמצעים רציונאליסטיים ובאמצעות ניתוח פילוסופי של הדברים:

"...the secularists' reflexive examination of their way of life, and in deepening their own understanding of the fundamental choices they have made in life. However, only someone with a strong philosophical sensibility will pursue such self-reflection. Therefore, in spite of numerous differences, Schweid ends up addressing that same individual, that is, the philosopher". [42]

מרידה זו במוסכמות ובנורמות, והאוטונומיה המחשבתית של החילוני בבואו לבחון את המוסכמות הללו, מביאות את כץ לתאר את החילוני באמצעות ספרו של אלברט קאמוס: "המורד" העוסק בדמויות אשר בהגותם הייתה מרידה, כמו אפיקורוס או ניטשה. הדימוי אם כן של החילוני הוא של מורד, מהפכן, [43] וניתן להוסיף: אקזיסטנציאליסט ונונ-קונפורמיסט בעל אידיאולוגיה מובחנת וברורה.

ציר שלישי: דת הלכה מול דת אמונה

להמשך הדיון בצירים השונים שהוצעו, יש עוד להתייחס לציר של חילוניות הפועלת במסגרת דת הלכה וכזו הפועלת במסגרת דת אמונה. הדברים חשובים להבנת הפערים בין ישראל לבין מדינות מערביות נוצריות. הכוונה כמובן כאן להיות היהדות דת הלכה, בשונה מהנצרות כדת אמונה. ההשלכה המיידית של היות היהדות דת הלכה הנה עניין המצוות, כלומר הציוויים, שעל פי ההלכה חובה לקיים. הדת הנוצרית האמונית, מותירה בפני החילוני האידיאולוגי מרחב מחייה נוח בהרבה, ולא נדרש ממנו לקיים את מה שנוגד את מצפונו בכזאת תדירות ועוצמה, כפי שהדבר קורה ביהדות האורתודוקסית בכלל, ובמדינת ישראל בפרט:

"Hardly anywhere in the Christian world is Sunday as strikingly observed as is the Sabbath in the most secular of Israel cities. One has to witness the total public observance of the Day of Atonement (Yom Kippur) in order to experience an overwhelming demonstration of a nation's solidarity... also by a total abstention from any public activity that could be regarded as giving the slightest offense to an observant Jew". [44]

השריעה האסלאמית מחייבת את ההבנה שדת האסלאם הנה דת הלכה בדומה ליהדות במובן זה. ישנו עם זאת הבדל לענייננו בין שתי הדתות, מעצם העובדה שישנן תנועות חילוניות רווחות ובולטות ביהדות בישראל ומחוצה לה, ואילו אוכלוסיות אסלאמיות הנן דתיות או מסורתיות ברובן. ההקשר של היות היהדות דת הלכה משפיע מאחר שהוא מכניס את החילוני, ובוודאי את החילוני האקטיביסט, לעמדת מגננה מסוימת. מגננה זו נובעת גם מעצם ההשתייכות לדת, אשר בוודאי בביטוייה האורתודוקסי שאינו פלורליסטי, שואפת להכיל את כלליה על חייהם של היהודים בכל תחומי חייהם, מלידתם ועד פטירתם, ללא כל קשר לשאלה אם הם בוחרים בכך או לאו. דת הלכה היא דת טוטאלית אשר דרישותיה לעתים כבדות מנשוא עבור אדם חילוני. [45] חילוניים בעולם הנוצרי מתמודדים עם קשיים לא פעוטים, כגון סוגיית הוראת הבריאתנות, או המחקר של תאי הגזע העובריים. עם זאת, הם אינם מתמודדים עם דת הלכה טוטאלית הקובעת כל צעד ושעל בחייהם או בחיי החברה בה הם שותפים. במצב זה, החילוני האידיאולוגי נאלץ לעתים להיאבק על חילוניותו. מאבק ואקטיביזם זה, לא רק מוזנים על ידי ערכים חילוניים, אלא גם מזינים ומחזקים את הערכים החילוניים בקרב האקטיביסט. ראשית, המאבק שלו בעבור האתוס החילוני, מספק לו תחושת שליחות ומאדיר בעיניו את הערכים עליהם הוא נאבק. שנית, עצם המפגש עם אקטיביסטים נוספים, והפעולה המשותפת עמם, בשם האתוס החילוני, מחזק את הביטחון החילוני שלו, וכן משפר את ההבנה שלו ואת ההיכרות שלו עם הסוגיות המניעות אקטיביזם חילוני בכלל. הבנה זו, יכולה להשפיע ולהעצים עוד יותר, את הפנמת הערכים החילוניים לשמם הוא פועל מלכתחילה.

לסיכום, במפת מדידת החילוניות אשר שרטטנו כאן, נטען שהחילוניות איננה חד-ערכית ואיננה ליניארית ופשוטה. בין שאר המרכיבים במפה זו, יש מקום למאפייני הדת כדת הלכה או דת אמונה, לתפיסה של Secularism או Laicism, ובוודאי לתפיסה של חילוניות יומיומית לעומת חילוניות אידיאולוגית. מודל שלושת הצירים הללו, יכול לשרטט את האופי והעוצמה של חילוניות מסוג אחד, בשונה מחילוניות מסוג אחר, ובכך לתת תשובה לשאלות של מדידת חילוניות.

ביבליוגרפיה

על החילוניות - באתר 'חופש'.

עוז להיות חילוני - מאת יזהר סמילנסקי, באתר 'חופש' באדיבות 'יהדות חופשית'.

Abramov, Zalman, S. (1976), Perpetual Dilemma - Jewish Religion in the Jewish State (Associated University Presses).

Bader, Veit (2007), Secularization or Democracy - Associational Governance of Religious Diversity (Amsterdam University Press).

Bauberot, Jean, "Laicism and Laicization", in: Blackwell Encyclopedia of Sociology, Sociology of Religion DOI: 10.1111/b.9781405124331.2007.x

http://www.blackwellreference.com/public/tocnode?id=g9781405124331_chunk_g978140512433118_ss1-11.
Also here.

Ben-Porat, Guy (2000), "In a State of Holiness; Rethinking Israeli Secularism" Alternatives 25,2.

Ben-Porat, Guy, and Yariv Feniger (April 2009), "Live and Let Buy? Consumerism, Secularization and Liberalization", Comparative Politics Volume 41 (3).

Black, Amy, E. (2004), With God on Our Side: Religion in George W. Bush’s Foreign Policy Speeches, (Wheaton College Department of Politics and International Relations, Prepared for presentation at the annual meeting of the American Political Science Association).

Confalonieri, Giuseppe Badini (October 2002), "The Principle of the Laicity of the State and Sacred Images in Public Places: A Comment on Decision No. 4273 of the Italian Court of Penal Cassation" (Originally published as: "Il prinicipio di laicità dello stato e le immagini sacre nei locali pubblici: Commento alla sentenza della Corte di Cassazione penale n. 4273 del 1 marzo 2000"), in Revue: I Tre Anelli-Les Trois Anneaux, No. 4.

Dobbelaere, Karel (2002), Secularization: An Analysis at Three Levels (Peter Lang).

Hurd, Elizabeth Shakman (2008), The Politics of Secularism in International Relations (Princeton University Press).

Kant, Immanuel, "An Answer to the Question: What is Enlightenment?" in: Reiss, Hans (1970) (editor), Kant's Political Writings (Cambridge University Press).

Katz, Gideon (July 2009), "The Secular Hero - The Spirit of Individualism in the Israeli Discourse about Secularism", Journal of Modern Jewish Studies, Volume 8, issue 2.

Martin, David (2005), On Secularization - Towards a Revised General Theory (Ashgate Publishing Limited).

Taylor, Charles (1998), "Modes of Secularism", in: Rajeev, Bhargava (editor), Secularism and its Critics (Oxford University Press).

בן-פורת, גיא (2010), דת, חילון והמדינה (עדיין לא פורסם), עמ' 18-15.

גודמן, יהודה, ויוסי יונה (2004), "מבוא: דתיות וחילוניות בישראל - אפשרויות מבט אחרות", בתוך: יהודה, גודמן, יוסי, יונה (עורכים), מערבולת הזהויות - דיון ביקורתי בדתיות ובחילוניות בישראל (מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד).

יצחקי, ידידיה (2000), בראש גלוי - עיקרים של חילוניות יהודית (אוניברסיטת חיפה וזמורה ביתן).

סמילנסקי, יזהר (2006), "עוז להיות חילוני", בתוך: יעקב, מלכין (עורך), תרבות היהדות החילונית - הגות חדשה בישראל (הוצאת כתר).

פישר, יהודה, שלמה (2004),"להבנתן של חילוניות ודתיות בישראל: תיזת החילון וחלופות מושגיות", בתוך: יהודה, גודמן, יוסי, יונה (עורכים), מערבולת הזהויות - דיון ביקורתי בדתיות ובחילוניות בישראל (מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד).

שפינוזה, ברוך, מאמר תיאולוגי-מדיני (הוצאת מאגנס, 1983).

---

[1] המטבע האיטלקי לפני שהונהג היורו.

[2] ש לציין שעלות הערכאות שהיה עליו לעבור, גבוהה בהרבה מגובה הקנס, ולרוב עלות זאת אינה מוחזרת גם אם הערעור מתקבל.

[3] ראה: גיא בן-פורת 2010 עדיין לא פורסם, עמ' 18-15.

[4] Jean Bauberot 2007, p. 1.

[5] Veit Bader 2007, p. 39.

[6] Jean Bauberot 2007, p. 4.

[7] Jean Bauberot 2007, p. 4.

[8] Giuseppe Badini Confalonieri 2002, pp. 87-96.

[9] מושג שיובהר בהמשך.

[10] Elizabeth Shakman Hurd 2008, p. 37.

[11] Elizabeth Shakman Hurd 2008, p. 37.

[12] Amy E. Black 2004.

[13] Amy E. Black 2004.

[14] בעיני קאנט, הנאורות הנה מעין התבגרות של האנושות. האדם הוא זה שהטיל על עצמו את חוסר הבגרות בעידן שלפני הנאורות. הנאורות מסמלת אם כן את השתחררות האדם ממצב זה של חוסר הבגרות. לדידו של קאנט, המרכיבים הדומיננטיים של חוסר הבגרות של האדם, הם הפרימיטיביות והנחשלות שבציות לאנשי הדת וכתבי הקודש, ושל הדת בכלל. לעומת זאת, הנאורות מאופיינת על ידי התבונה והחשיבה החופשית והעצמאית.

Immanuel Kant, in: Reiss Hans (editor) 1970.

[15] Elizabeth Shakman Hurd 2008, p. 23.

[16] Jean Bauberot 2007, p. 1.

[17] Jean Bauberot 2007, pp. 5-6.

[18] Jean Bauberot 2007, p. 4.

[19] Elizabeth Shakman Hurd 2008, pp. 33-34.

[20] ראה: גיא בן-פורת 2010 (עדיין לא פורסם), עמ' 12.

[21] Charles Taylor, in: Rajeev Bhargava (editor) 1998, pp. 31-32.

[22] ראה גם בדו"ח ועדת שנהר משנת 1994: "...במינוח המקובל בחברה הישראלית מוגדר הציבור המחנך אתבניו ובנותיו בחינוך הממלכתי-הכללי בשם הציבור "החילוני". למרות השימוש הרווח במושג "חילוני", אין הוא מקובל על חלקים רבים בציבור, שאותו הוא אמור להגדיר ואשר את זהותו התרבותית יהודית הוא אמור לשקף, רבים היו מעדיפים שימוש במושגים אחרים דוגמת המושג "החופשי" או הציבור "הכללי". ההתנגדות למושג "חילוני" מכוונת בעיקר למשמעות השלילית המתלווה אליו, זו המעמידה ציבור זה כנעדר זהות יהודית בעלת תוכן חיובי השונה מזו הדתית, או המציגה אתו רק כהיפוכו של הציבור האורתודוקסי. תפיסות אלו ודומות להן של המושג "חילוני" מסלפות את דמותו התרבותית של הציבור, שאותו הוא נועד להגדיר. עם זאת, למרות הסתייגותם העקרונית של חברי הוועדה מן המושג "חילוני", אך בשל תפוצתו הנרחבת, ייעשה בו להלן שימוש כדי לתאר את הציבור המחנך את ילדיו במסגרת החינוך הממלכתי-הכללי והמהווה את הרוב הגדול במדינת ישראל..."

[23] מושגים שיובהרו מיד כאן בהמשך.

[24] קשה שלא להזכיר כאן את שפינוזה אשר זיהה את הציות כאחד העניינים היסודיים עליהם האמונה וכתבי הקודש עומדים. האדם נדרש לציית מבלי לפקפק או לערער על הציוויים האלוהיים שקיבל במסגרת ההתגלות האלוהית: "אחרי הבירור של יסודות האמונה סופי מסיק, כי מושא ההכרה שבאה על פי ההתגלות אינו אלא הציות, ולפיכך היא נבדלת לחלוטין מן ההכרה הטבעית הן במושאה והן ביסודותיה ואמצעיה, ואין בינה לבינה ולא כלום, אלא כמוה כמותה שורה בממלכתה בלי התנגדות חברתה, ואין האחת חייבת להיות שפחה לאחרת". ברוך שפינוזה 1983, עמ' 7.

[25] ראה: ידידיה יצחקי 2000, עמ' 177.

[26] יזהר סמילנסקי, בתוך: יעקב מלכין (עורך) 2006, עמ' 355.

[27] יהודה גודמן ויוסי יונה, בתוך: יהודה גודמן יוסי יונה (עורכים) 2004, עמ' 13.

[28] Gideon Katz 2009, p. 133.

[29] See: David Martin 2005, p. 126; Karel Dobbelaere 2002, p. 11; Guy Ben-Porat 2000, pp.223-246. etc.

[30] יצחקי ידידיה 2000, עמ' 14.

[31] יזהר סמילנסקי, בתוך: יעקב מלכין (עורך) 2006, עמ' 350.

[32] יזהר סמילנסקי, בתוך: יעקב מלכין (עורך) 2006, עמ' 349.

[33] Gideon Katz 2009, p. 136.

[34] Guy Ben-Porat and Yariv Feniger 2009, p. 17.

[35] Guy Ben-Porat and Yariv Feniger 2009, p. 4.

[36] Guy Ben-Porat and Yariv Feniger 2009, p. 4.

[37] Guy Ben-Porat and Yariv Feniger 2009, p. 27.

[38] ראה: יהודה שלמה ופישר, בתוך: יהודה גודמן ויוסי יונה (עורכים) 2004, עמ' 368-367.

[39] Guy Ben-Porat and Yariv Feniger 2009, p. 5.

[40] Gideon Katz 2009, p. 135.

[41] Gideon Katz 2009, p. 136.

[42] Katz Gideon 2009, p. 141.

[43] "Yizhar's secularists are private persons who live their lives in 'permanent revolution'", Katz Gideon 2009, p. 137.

[44] Zalman S. Abramov 1976, p. 328.

[45] ראה: ידידיה יצחקי 2000, עמ' 15.

---

אפריל 2011