רוב הדיונים בנושאים הקשורים ליחסנו למסורת מקדישים מקום רב להגדרות. אין ספק שלמען קבוע עמדה מבוססת מבחינה רעיונית-ערכית - כיצד לנהוג למשל בחגי ישראל ובטקסים המקובלים בתחנות חשובות של מחזור חיי האדם, עלינו לומר ברורות מי אנחנו ומה אנחנו רוצים להיות. הגדרת "מקומנו" היא תנאי לקביעת המעשה שעלינו לעשות לשם שמירת מהותנו.

ברם, ההגדרות המקובלות - "חילוני", "חופשי", "לא דתי" וכו', כולן לוקות וכל מי שמגדיר אותנו באחד מהתארים הללו, חייב מיד להוסיף את פירושו להגדרה, פן יפרשוהו בצורה לא נכונה. הלא דתיות שלנו אינה נובעת מנוחות המתעצלת לקיים את המצוות. אין אנו חופשיים מעל מצוות מעשיות המטיל עלינו אחריות לקיום עמנו. חילוניותנו היא "סקולריזם" (כל', סובלנות) ואין הפירוש שכולה חול.

הוויכוחים בסוגיה הנ"ל במחננו, יותר מאשר הם נוגעים בתכנים, הם ויכוחים סמנטיים על שימושי לשון שמאחוריהם עומדת הסכמה רחבה למדי בדבר גישה לאומית, חופשית וחילונית למורשתנו. בלי ספק, יש לנו צורך במצע רעיוני כדי להגדיר במדויק את המושגים האלה ואת המושגים הקשורים בהם, כמו: אמונה חילונית, קדושה שאינה דתית ועוד. אולם, בעיית ההגדרה לא צריכה לעכב את הניסוח החיובי של תפקידנו לגבי מורשתנו.

חיים ז'יטלובסקי הגדיר את האומה כ"קבוצת אנשים שפתרה במשך דורות רבים את כל השאלות התרבותיות מתוך עצמה ובשביל עצמה, ואחדות מהן פתרה באורח שונה מזה שפתרו קבוצות אחרות; וסיגלה לעצמה צורות יצירה מיוחדות, דפוס לאומי וגופני מיוחד הנורש מדור לדור".

יש לי ספקות באם זוהי ההגדרה הבהירה והקולעת ביותר של המושג אומה, אך אני משוכנע שיש בהגדרה הזאת הבהרה משמעותית של מהי מורשת תרבותית וכן נוכל ללמוד ממנה, כי לשאלות התרבותיות הקיומיות היסודיות של החברה אין "פתרון" חד-משמעי באמצעות "סמלים מסמנים" (כל', במלים פשוטות) אלא הם באים לביטוי באמצעות "סמלים מביעים" (Expressive Symbols).

גם קרבר וקלקהון (1963) הגדירו את התרבות כ"דפוסים מפורשים וסמויים של התנהגות ולצורך התנהגות, הנרכשים ומועברים באמצעות סמלים". מותר לי אפוא, להחליף את שאלת יחסנו למורשתנו התרבותית בשאלה בדבר יחסנו למערכת הסמלים שיצרה האומה שלנו במשך הדורות.

הקושי הפסיכולוגי בקביעת היחס שלנו נובע מכך שחלק גדול במערכת הסמלים הזאת נולד, נוצר והתגבש במסגרת דתית. ולכן, סמלים רבים קשורים אצל אנשים רבים באסוציאציות מאגיות ותאורגיות של רצון האדם להשפיע על הכוחות העליונים לטובתו (למשל, בזכות התקיעה בשופר ה' יבטל את גזר דיננו למיתה). ואילו מעשים סמליים אחרים, או אותם הסמלים אצל אנשים אחרים, יתפרשו כמצווה. ז"א, כתגובתו או כניעתו של האדם בפני כוח עליון.

בירור הסמלים שמשמעותם במישור החברתי ברורה, היא הקושי הגדול. כולנו מסכימים שהיניקה מהמורשת חייבת להיות "סלקטיבית", אבל הסלקציה שלנו בהכרח מושפעת מזיכרונותינו, מהאסוציאציות שלנו, ואינה יכולה להיות אובייקטיבית.

אולם, אם נמחיש לעצמנו את תכונותיה של מערכת הסמלים, נוכל כנראה לסכם כי "יניקה" אינה ביטוי מתאים לציון יחסנו אליה. מערכת הסמלים של חברה היא מערכת חיה, דינאמית ומשתנית. משתנים הסמלים, משתנה צורתם ובעיקר, משתנה משמעותם. הסמלים מגשימים תפיסות-יסוד ואת הערכים של החברה. וכדרכם של ערכים עליונים (כמו "קדושת חיי אדם", "חירות", "צדק" וכו') שהם מתפרשים ברבדים השונים של החברה לערכים המוסקים ולנורמות התנהגות השונים זה מזה. "זמן חירותנו" בפסח מאחד את רוב חלקי האומה. אולם, ברור שמושג החירות - כל' משמעות החג - יהיה שונה אצל חסידי סאטמר ונטורי קרתא מאשר בקיבוץ הדתי (ובכוונה לא אמרתי אצלנו).

יש רצון בחוגים האורתודוקסיים הקיצוניים לשמר את הסמלים ואת משמעותם. במילים אחרות, להנציח את המערכת ואת התאבנותה. ואילו אנחנו איננו באים לינוק מהמסורת, אלא להחיותה, להמשיך את התהליך המתמיד של גלגול משמעותם של הסמלים. כל מי שיבדוק סמל כלשהו, טקס או חג, ייווכח שאכן עד הקפאתו על ידי האורתודוקסיה, עברו עליו גלגולי משמעות וצורה מרובים. פרטים מסוימים נדחו על ידי החברה, ופרטים אחרים נתווספו, אף מהסביבה הלא-יהודית. כך בין היתר, חג האש הקדמון הפך לחג הניצחון של החשמונאים ועוד.

אנחנו חלק ממערכת הסמלים הזאת. חלק אורגני שמקבל על עצמו את התפקיד של מניעת ההתאבנות. תוך כדי כך יהיו סמלים שיתפרשו על ידנו במשמעות חברתית בעוד שחלק מסוים של עמנו יראה בהם עדיין סמל מאגי. ברור שיהיו סמלים תלושים שאין בכוחם לדבר אלינו, במיוחד במישור ההומני, האנושי והחברתי. אלה יישארו בספרי הלימוד בלבד כחלק מעברה של האומה עד שיבוא אולי דור שיהיה מסוגל לנכס גם אותם.

אין התפקיד שלנו תפקיד של קודיפקטורים וממיינים. אין עלינו לפסוק על כל פרט - מה בדיוק כן ומה לא. תפקידנו להתייצב למשימה של שמירה על המשך פעילותה של המערכת. עלינו להתרגל למחשבה ולמעשה האומרים שעלינו לקבל החלטות בעניינים ערכיים-תרבותיים.

אם נדבר ברמה של מטרות כלליות, חושבני כי אין בינינו חילוקי דעות בדבר יחסנו אל המורשת התרבותית של עמנו. השתתפתי לפני כמה שנים בכנס מורי המוסדות (בתי הספר התיכוניים של הקיבוץ הארצי) ושמעתי שם את הרצאתו של שוניא בנדור [מהמחנכים המובילים, חוקר מקרא וממקימי מכללת אורנים]. התזה שלו שהוצגה שם ואשר זכתה להסכמה כללית, ותרשו לי לצטט: "הפתרון הלאומי שלנו דורש שורשים במקורות היהודיים ובתקופותיהם. אבל, עם זיקה אקטיבית לתקופת ההתחדשות הלאומית הלא דתית".

אחרי הצגת התזה, שוניא אמנם מדבר על כך כי המשימה היא קשה ומסובכת; כי מרובה בה מאד הבעייתיות של הפתרון הלאומי; וכי יצירתה של תרבות לאומית לא דתית, אבל לא מתנכרת, מחייבת סלקטיביות. ולכן נגזרת מכך התלבטות בלתי פוסקת. אבל לשאלה - מהן אותן התלבטויות, הוא לא נכנס.

וכאן בעצם מתחילה הבעיה המעסיקה אותי זמן רב ובמיוחד מאז שהתחלתי לעבוד ב"מרכז לפיתוח לימודי היהדות" באורנים. כאן אנו עומדים, לא רק בפני המשימה לפרט את המטרה הכוללנית למטרות מוגדרות וייעודיות, אלא אף למטרות אופרטיביות וספציפיות - איך להנחות מורים וגננות, מה לעשות בהוראת המקרא, התושב"ע, ההיסטוריה היהודית ובעיקר, בהכנת חגי ישראל.

כאן מסתבר, הניסוח של מטרות כוללניות כבר אינו מספיק. והרשו לי שוב להביא מובאה, הפעם מדבריה של עליזה עמיר [מזכירת הקיבוץ הארצי באותם ימים]: "ההתמודדות עם מקורות ישראל ומסורתה הן שאלות של צורך חיים דחוף ובקיבוצים מתנהלים ללא הרף דיונים נוקבים ביותר בשאלת הזהות והייחוד היהודי". אני מסכים עם עליזה שאלו הן שאלות של צורך חיים דחוף, מה שאיני מסכים איתה, זה שבקיבוצים מתנהלים דיונים בנושא. הרושם שלי, על סמך שיחותיי ופגישותיי עם הסטודנטים באורנים, מורים, גננות, תלמידי הקורס למקורות ישראל [שרובם באו אז מהקיבוצים], הוא הפוך לגמרי. הסטודנטים שבאים לאורנים מבולבלים למדי. בדרך כלל הם אינם זוכרים דיונים בנדון בקיבוציהם ובפיהם שתי טענות החוזרות ונשנות (שלדעתי, אסור לנו להתעלם מהן): 1. רדידות החגים והפיכתם לחגי ילדים. 2. מיעוט הידיעות הנרכשות בתחומי היהדות בבית הספר ובמוסד החינוכי.

לכאורה, הבעיה הזאת יכולה לבוא על פתרונה באורנים. כאן, אנו יכולים לצייד את הסטודנטים בידע המתאים וגם להפוך אותו להיות יישומי. אולם, באורנים אין אנו [מורים חברי הקבה"א] פועלים באופן נפרד. אורנים פועלת במסגרת בין תנועתית בה לא קיים קונצנזוס באשר לגישה הלאומית הצרופה למורשתנו הלאומית. הסטודנט שלנו נפגש באורנים במגוון דעות - החל מהגישה האורתודוכסית, דרך זו של החוזרים בתשובה למיניהם. ועד לגישה המדעית היבשה, הכביכול אובייקטיבית, שגם אם היא עצמה אינה מנוכרת לתרבות היהודית, היא גורמת לכך לעתים קרובות. ברצוני להדגיש, שאני בעד פלורליזם. אין טעם למנוע את פגישת הסטודנטים (וסתם חברים) עם גישות שונות. כי רק תוך עימות עם השקפות שונות הם יוכלו לגבש השקפת עולם משלהם. ברם, יש תנאי שהוא בל יעבור: ייצוג הולם גם להשקפתנו. והרשו לי להמחיש זאת באמצעות דוגמה מהמסורת שלנו: בפרק י"ט בספר במדבר, מובא המנהג של הפרה האדומה. לפי מנהג זה, מי שמבקש להיכנס למקדש אחרי שמת עליו קרוב משפחה, חייב קודם להיטהר באפר של פרה אדומה. וכהרגלו של מקרא, לא מובא הסבר מדוע אפר הפרה האדומה מטהר. ועל כן חז"ל הדגישו: "פרה אדומה היא חוקה, ואין לה טעם". למרות זאת, פרשני המקרא בימי הביניים, חיפשו כל אחד לפי טעמו הסבר למנהג זה.

הרמב"ן סבר, כי סגולתה "להעביר רוח הטומאה, שאיפתה כריח ניחוח בחוץ". הרמב"ם בספר מורה נבוכים (ג', מ"ז) השווה את מהותה למהותו של השעיר המשתלח [לעזאזל] בהעברת הטומאה מהאדם אל עצמה.

שעיר לעזאזל
ויליאם האנט, צייר אנגלי, 1910-1827

טעם אחר נתן ר' עובדיה ספורנו המדקדק בכל פרטי הטקס ומוצא "כי הצבע האדום בא להזכיר את החטא". את הטקס עצמו הוא השווה לפעולתה של תרופה. גם התרופה אינה מרפאת כל מחלה. אלא, מחלה מחלה ותרופתה. זאת ועוד, תרופה שמרפאת חולה, מזיקה למי שהוא בריא. כך גם הפרה האדומה - היא פועלת רק בעניין טומאת המת, ולא טומאה אחרת; היא מטהרת את הטמאים, אולם מטמאת את האחרים שעוסקים בהכנתה.

לפנינו שלוש השקפות שונות לאותו מעשה פולחני. הבאתי אותן כדי להראות, כי יותר מאשר קביעה אובייקטיבית - "חוקה", מה שקובע את טעם הטקס ומשמעותו זהו היחס הסובייקטיבי של המבצע וכוונותיו.

ועוד דוגמה בעניין הפרה האדומה מדור מהדרשים: "שאל גוי אחד את ר' יוחנן בן זכאי: 'דברים אלו שאתם עושים, נראים כמו כשפים - מביאין פרה אדומה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין אותה. ואחד מכם [ש]מטמא למת, מזין עליו שתים שלוש טיפין ואומרים לו: טוהרת'. אמר לו: '[ה]נכנסה בך רוח תזזית [שיגעון, דיבוק] מימיך ?' אמר לו: 'הן'. אמר לו [ריב"ז]: ומה אתם עושים לו'? אמר לו: 'מביאין עקרין [שורשי צמחים] ומעשנין תחתיו. ומרביצין עליו מים. והיא בורחת'. אמר לו: 'ישמעו אוזניך מה שאתה מוציא מפיך: כך [גם] הרוח הזו, רוח טומאה היא. מזין עליה מי נידה והיא בורחת'. לאחר שיצא, אמרו לו תלמידיו: 'רבנו, לזה דחית בקש, לנו מה אתה אומר?' אמר להם: 'חייכם, לא המת מטמא ולא המים מטהרים. אלא, גזרתו של מלך מלכי המלכים היא. אמר הקב"ה: חוקה חוקקתי, גזרה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי" (פסק"ר י"ד; במד"ר י"ט).

לאמתו של דבר, תשובתו של ריב"ז לגוי, משאירה את מעשה הפרה האדומה בתחום הכישוף והתיאורגיה. כל' כמעשה שמקורו ברצונו של האדם להשפיע על הכוחות העליונים; ואילו תשובתו לתלמידיו מגדירה את המעשה כמצווה. והמקור של המצווה כידוע, אינו האדם אלא האל. לכן גם טעמה של המצווה, יותר מאשר ברצון להבינה. יש בו ביטוי לאהבת המבצע שלה את האל. משמעות המצווה אינה בהשפעתה על האל, כי אם ביטוי לאמונה שהיא מעבר ליכולת ההבנה. במעשה התיאורגי האדם מבקש להשפיע על האל; בקיום המצווה הוא מודה לאל על שהשפיע עליו. אם במעשה התיאורגי יש משום הורדת האל לדרגת אנוש; לגבי אדם מאמין, יש בקיום מצווה העלאה של האדם לספירה מקודשת.

ודוגמה אחרונה, ארבעת המינים שבחג הסוכות: בידי המקובלים אלה הם כלי מלחמה כנגד 4 רוחות השמים (כנראה שמקור המנהג במגיה של הורדת גשמים - תיאורגיה). באופן אחר ניתן לראות בהם מצווה - "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על מצוות לולב". אך באותה מידה, יש הרואים בהם סמל - סמל של עם ישראל (טעם, ריח), לאבות האומה, או לטבע (ר' נחמן מברסלב).

לסיכום הנושא הזה ולמען הדיוק, יש להוסיף - אין התייחסות במישור אחד סותרת בהכרח את ההתייחסות במישור האחר. כמו שאין פירוש סמלי אחד סותר פירוש סמלי אחר.

אם נחזור לשאלת היחס של הקיבוצים החילוניים, אלה שהיו בראשית דרכם אנטי דתיים בהשקפתם. נראה שהם ייחסו חשיבות למנהגי החגים רק במישור הסמלי. וגם כאן, בעיקר ברובד החברתי או הלאומי. קפלן, מייסד הזרם הרקונסטרוקציוניסטי בארה"ב, ביסס את השקפותיו, בין היתר על ההנחה, כי לאדם המודרני ישנה הסתייגות מובנת מתיאורגיה. כמו כן לדעתו, גם המצווה מתפרשת בעולם המודרני כדבר תיאורגי - האדם מצפה בסופו של דבר לשכר על קיום המצווה. ולכן, גם היא בעצם מעין ניסיון להשפיע על האל. עקב כך הסיק, כי האפשרות לשמור על המסורת היא רק בנתינת פרשנות סמלית לכל הטקסים הפולחניים. יש בוודאי הרבה אמת בדבריו. אולם, דבר מרכז שהוא לא לקח בחשבון, זה קיומן של אסוציאציות וקונוטציות שלא ניתן לתת להן משמעות סמלית באקט חד פעמי.

חברים רבים אינם מסוגלים היום להבין את ההתנגדות הקיצונית שהיתה לרבים מהחברים הוותיקים בקיבוצים כאשר הוכנס מנהג הדלקת הנרות בערב שבת. והרי הדבר פשוט וברור - נרות השבת קשורים אצלם דרך זיכרונות הילדות בפולחן דתי ובאורח החיים המסורתי והגלותי שנגדו הם התמרדו. לעומתם אותם שבחרו להחזיר את המנהג ראו את אותה התנגדות כדבר שלילי, כמעשה שבו שפכו את התינוק עם המים. דומני שהיום, במידת האובייקטיביות שמרחק הזמן מאפשר לנו לקבוע, נבין כי כמעט ולא היתה להם ברירה אחרת. נחטא לאמת אם לא נראה את הדברים בהקשרם ההיסטורי - בהקשר של המרד נגד בית ההורים והגולה.

ביטוי אופייני לאמונה של אותם ימים אפשר למצוא במגילת העלייה על הקרקע של קיבוץ עין המפרץ משנת 1938: "חלמנו את חלום האדם החופשי, העמל ליד מקורות בראשית. חלום הניר הפתוח ושדות הדגן והקציר, חלום השמש הלוהטת, הרוח הנושבת מהים, הזיעה הניגרת מעל פני העובד. חלום הצעיר העברי הגאה, שזוף השמש וזקוף הקומה, העומד איתן על אדמת המולדת... עוד הנעמן משתפך על גדותיו ויוצר ביצה ממארת,
עוד ספוג האוויר רעל קדחת,
עוד עקשנית האדמה מסביב ומסרבת לתת את יבולה,
עוד דם אחינו מכתים את שחור אספלט הכבישים ואת רגבי הנירים,
עוד אדם ועץ נופים חלל מסביב,
עוד מאדימים פאתי השמים משלהבות מכלות עמל ועובד,
עוד לוהטת שנאת אדם לאדם,
אך אנו מאמינים -
כי תיובש הביצה ומי הנעמן יהיו לנו לברכה.
כי יתנדף רעל הקדחת וייעלם, ועצים יתנו פה את צילם.
כי עדרי צאן ובקר ימלאו את הסביבה והאדמה תיתן את יבולה בשפע.
כי ישוך הזעם ותחדל שנאת אחים.
כי כפל זה רצוננו וגדולה אמונתנו.
אנו מאמינים באדם ובאדמה".

האם פלא הוא שהאמונה הכנה והלוהטת הזאת באדם ובאדמה גרמה לפרפרזות נוסח המסורת? דומני שלא.

רבים זוכרים איך בהגדת הפסח הראשונות של הקבה"א, במקום: "ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים", נאמר שם: "ואלמלא יצאו אבותינו ממצרים". ובדומה לכך שם, בשיר והיא שעמדה - במקום: "והקב"ה מצילנו מידם", נכתב שם: "ואנו ניצלים מידם".

ישנם בתוכנו היום חברים שאינם מסוגלים לכבוש את זעמם על שינויים מהסוג הזה. בין היתר הם שוכחים שכך נהגו גם התנועות הקיבוציות האחרות ובעצם כמעט כל הציבור החילוני שהיה אז בארץ, כולם ראו אז את ייעודם ביצירת תרבות עברית מודרנית שתהיה חילונית ומנותקת מהדת.

אינני שותף לזעמם הקדוש של המתרעמים וזה משני טעמים: הטעם הראשון הוא, שהשינויים הנ"ל אינם יותר נועזים מכמה וכמה דרשות "אל תקרי" שבתלמוד, או כמה פרפרזות של משוררי תור הזהב בספרד, או דרשות של מגידים חסידיים.

הטעם השני הוא לדעתי מהותי יותר. אבקש להדגימו בעזרת הסיפור על לוי יצחק מברדיצ'ב: "ראה רבי לוי יצחק בעל עגלה אחד, עטוף בטלית ומעוטר בתפילין ומתפלל שחרית. ובשעת מעשה, הוא מושח את הגלגלים של עגלתו. 'ריבונו של עולם', קרא בהתלהבות, 'הבט נא וראה אדם זה. ראה חסידות עמך! גם בשעה שהם מושחים את גלגלי עגלותיהם, מזכירים הם את שמך' (מרטין בובר, אור הגנוז, עמ' 211-210). ואני רוצה הייתי להימנות על תלמידיו של ר' לוי יצחק ולומר על אותם חלוצים - אפילו ברצותם להינתק מהמסורת, הם עשו זאת תוך יניקה ממנה.

אכן, היה זה דור ספוג מסורת. אך למרות שלא התכחש לשורשיו ולא התבייש במורשתו, לא הצליח להנחיל את המרשת לדור הבא. ואולי אפשר להבין זאת באמצעות דבריו של ר' נחמן מברסלב: "הרוצים להסתכל על תכלית שהיא כולה טוב, יש לעצום את העיניים". והרי גם יצחק למדן ראה בריקוד ההורה החלוצי את המשך השלשלת ש"תנופץ ותתפורר" עם ייפקחו העיניים. ואבא קובנר מנסח זאת במילים מודרניות: "היסטוריה לא עושים חכמים ואת ישראל לא בנתה כת של חכמים, אלא של מאמינים. חכמים בימינו מציגים אלטרנטיבות. מאמינים בונים דרך ועוצמים איכשהו את העיניים לשאלות המציקות מהצדדים. זהו סוג מסויים של עיוורון ההולך אל האור. וכפסע בין זה לבין קנאות ההולכות בחושך. כפסע, אבל על הפסע הזה בונים את הטוב. כך בנינו את חיינו, עכשיו אנו חכמים מדי מכדי להיות מאמינים"

לגבי הנושא בו אנו דנים, דומני כי אין כאן שאלה של "חכמים מדי" או "מאמינים פחות" בלבד. בינתיים גדל דור שבגלל התנאים האובייקטיביים עליהם ניסיתי לרמוז, גדל בלי לספוג את תכני מורשתו. ומאידך, גבר בו הצורך לעצב טקסים שיבטאו את רגשי ההתעלות שלו, הן במחזור חייו ושל הקרובים אליו (לידה, התבגרות, נישואין, מוות) והן בחגיו הלאומיים.

בעיה זאת היתה קיימת כבר מראשית ייסודה של "החברה החדשה". נתן לכך ביטוי מרגש ביותר הסופר אביגדור המאירי בספרו "תנובה". הוא מספר על הקבורה הראשונה בקבוצה ועל המבוכה בקרב החברים משום שמחד, לא רצו את הטקס הדתי; ומאידך, לא היה להם טקס אחר. ואילו הביטוי הטקסי היחיד שהכירו, הייתה ההורה. וכך, באופן ספונטאני, נתנו ביטוי לאבלם בריקוד ההורה. אני מניח שכיום לא תמצא עוד קבוצת אנשים שיראו בהורה ביטוי לצער. אולם, אינני מוכן ללגלג על גיבורי אביגדור המאירי, על כנותם בחיפוש הדרך שלהם. גם אין לי ספק שהריקוד בכלל, וריקוד העם הישראלי יותר מכולם, כולל בתוכו יסודות סמליים.

אביגדור המאירי (16 בספטמבר 1890 - אפריל 1970)

סופר ומשורר עברי. ספריו מתארים את מלחמת העולם הראשונה מנקודת מבטו של קצין יהודי. שיריו עוסקים, בין היתר, בביקורת על החברה הארץ-ישראלית. מייסד התיאטרון הסאטירי העברי בארץ-ישראל. מתוך ויקיפדיה

ואם נגענו בריקודי העם, אציין שני תהליכים שיש להם דומני משמעות רחבה יותר הקשורה לתהליכים מקבילים של הסימבוליקה הלאומית ולנושא בו אנו עוסקים: התהליך הראשון שהחל עם ראשיתם של ריקודי העם הישראליים הגיע לדעת יוצריו לשיא בכנס המחולות השני בדליה (1947). ועוד הם מציינים, כי עם כניסת הממלכתיות והסיסמה בדבר רצוננו להיות עם ככל העמים, חלה ירידה ונוצר שפל בתחום ריקודי העם. ואילו לאחר מלחמת יוה"כ, ניכר שוב רנסנס בתחום הזה - קמים חוגים לריקודי עם לא רק בהתיישבות העובדת, אלא גם בערים. בוודאי יש לתהליך הזה סיבות רבות. אבל, לדעתי, בין כל הסיבות קיימת גם נטייה של שיבה אל המקורות. לא אל המקורות של העבר הרחוק, כי אם של האתמול הציוני, הלאומי בלי כל מרכאות.

והתהליך השני קשור אל ההתרחבות של הנושאים והסגנונות של ריקודי העם. כעת התווספו אל ההורה (הרומנית במוצאה) גם אלמנטים מהפולקלור הדרוזי, הצ'רקסי והערבי. ובעיקר, מאוצר הפולקלור של עדות ישראל.

הקו המקביל מכאן אל המנהגים והטקסים ברור לגמרי: בדור הזה אנו מסוגלים לשאוב לא רק מאוצר מנהגי אשכנז ומחצרות החסידים, אלא מכל עדות ישראל המתקבצות מגלויותיהן. אולי הפולקלור העדתי אינו מספק את הכמיהה הנוסטלגית של מי שבערוב ימיו התייאש מחיפושי הדרך של ימי נעוריו, אבל גם אין בו האסוציאציה הדוחה המזכירה את החברה נגדה הוא התקומם.

ולגבי הדור שלא הכיר את המורשת, הרי נפתחת עבורו כאן אפשרות לברור מהאוצר הפולקלורי הזה לפי הקריטריונים האסתטיים שלו בלבד, בלי כל תסביכי התנגדות.