אודות צור קשר קישורים מדריך חוברות פעילות ספרי קודש תרומה English
חופש - יומן אירועים - דת ומדינה
מאמרים וספרים לחיות חופשי יומן חדשות החזרה בתשובה יוצאים בשאלה השתלטות חרדית עיתונות חרדית במות חופש עוד
     ראשי > מאמרים וספרים  לגירסת הדפסה     

יתרו

שמות י"ח 1 - כ' 23

מאת צופיה מלר

זהו מחזור שני של פרשות השבוע באתר חופש
למעוניין מומלץ לקרוא את פרשת יתרו שנכתבה במחזור הראשון

המחזור הראשון של פרשות השבוע התפרסם בספר "מפרי עץ הדעת"

"... אנו יכולים לצאת אל מחוץ ליקום. כלומר, במובן של הכנסת דגם של היקום לתוך גולגולתנו. לא הדגם הנולד מתוך האמונה התפלה, קצר-האופקים, הקרתני, המלא רוחות ושדים, אסטרולוגיה וכשפים, שבו זוהרות חביונות של זהב מזויף בקצה הקשת בענן. אלא דגם גדול, ראוי למציאות שהוא מסדיר, מעדכן ומשנה: דגם של כוכבים ושל מרחקים גדולים, שבו עקומת המרחב-זמן האצילית של איינשטיין תופסת את מקומה של עקומת הקשת שנתן אלוהים לאות בריתו עם נח, ומציגה את זו האחרונה בממדיה האמיתיים; דגם רב-עוצמה, החובק את העבר, מנחה אותנו דרך ההווה, ומסוגל לרוץ הרחק קדימה כדי להציג תיאורים מפורטים של עתידים אפשריים..."

ריצ'רד דוקינס / לפרום את הקשת בענן (1)

פרשת יתרו מתארת את מבנה ומקורה של התשתית החוקתית שהוצבה בפני החברה הישראלית המתהווה בראשית דרכה. שני אלה - המבנה והמקור, לא נוצרו בתוך העם או ביוזמתו: המבנה מוצע למשה, מנהיג העם, על-די חותנו, יתרו כהן-מדין, המפרט באוזניו את המערכת המשפטית ההיררכית לרמותיה השונות, לאחר שיציג בפניהם "את החוקים ואת התורות, והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון" (י"ח 20). ההנחייה מתייחסת גם לאפיים ולטוהר כפיהם של האנשים האמורים לשמש שופטים לעם בכל רמה ורמה. המקור לאותם חוקים של המערכת המשפטית לפיהם ינהג העם הוא מקור אלוהי, והפרקים י"ט-כ' מוקדשים לתיאור המעמד בו מועברת החוקה מאלוהים לעמו הנבחר, וכן את דברי ההקדמה לברית, בדמות עשרת הדברות. השפעתו של מעמד זה על העם מתוארת בפרשה זו כהשפעת מפגש האנושי עם האלוהי, מתוך אימה וחרדת-קודש, ואכן, מעמד הר-סיני נחשב בחוגים היהודיים-הדתיים עד עצם היום הזה לא רק כייחודי, בהיותו חוויית ההתגלות האלוהית להמוני-אדם בתולדות הדתות, אלא גם כמעמד הקדוש ביותר לעם היהודי.


הר-סיני = הר משה

במרכזה של פרשת יתרו, ולא רק בה, אלא כנקודת-שיא בתולדות האמונה הישראלית, מצוי, ללא ספק, מעמד הר-סיני, הוא המעמד בו נכרתה לפי תפיסת האמונה הישראלית ברית בין אלוהים לבין עמו, הנבחר, כביכול מכל העמים, עם ישראל. במעמד הר-סיני שהתרחש, כאמור, כאקט יחיד בתולדות הדתות לכאורה לעיני עם שלם, ניתן לזהות אלמנטים המשותפים לברית בין בני האדם, כפי שהיכרנוה לאורך ספר בראשית ומקומות נוספים במקרא, ולבין ברית בין האדם לאלוהיו. אבל המשותף לשני דפוסי-ברית אלה מועט במידה ניכרת מן ההבדל ביניהם. להלן כמה דוגמאות:

הבריתות המופיעות בספר בראשית והנכרתות בין בני-אדם בשר ודם, הן, למשל: בין אברהם לאבימלך (בראשית כ"א 27), או בין יצחק לאבימלך (שם, כ"ו 28-29), וכן בין יעקב ללבן (שם, ל"א 44-45). בריתות אלה נועדו להסדיר בעיות ספציפיות, כמו בעיית חלוקת המים, שהיא אופיינית לתושבי אזור מסויים, או הסדרת יחסים חברתיים בין בעלי הברית (שם, ל"א). בתקופות מאוחרות יותר נועדו הבריתות להסדיר מערכות יחסים בין עמים (יהושע ט' 15), או בין עם למלך (שמואל ב', ה' 1-3) או בין שני מלכים (מלכים א', ט"ו 16-20).

גם הברית בין העם ואלוהיו, לבד מאיזכור השותפים לה, מפרטת את מטרותיה, שבאופן כללי הן הסדרת מערכת היחסים בין הצדדים, ואולם - כאן ניכר ההבדל המשמעותי בין שני דפוסי הברית הללו: הברית בין בני האדם - כפרטים או כחברה אנושית - היא ברית המושתתת בדרך כלל על שוויון דרגה, לאו דווקא גודל או עוצמה, בין שני הצדדים, ועל בחירה מרצון שלהם, בהנחה שכל צד מפיק תועלת כלשהי מברית זו גם כאשר התנאים להם מתחייב כל צד אינם שווים זה לזה. הברית שבין האדם - כפרט או כחברה - לבין אלוהים, לעומת זאת, אינה על בסיס של הדדיות, ודאי לא מתוך עמדה שוויונית בין הצדדים או של דרגה משום בחינה שהיא.

מערכת ארבע הבריתות

את מערכת ארבע הבריתות בין אלוהים לאדם, כפי שהיא מופיעה בתורה, ניתן לתאר כמערכת של ארבעה מעגלים קונצנטריים, זה לפנים מזה: הברית עם נוח פותחת שורה של בריתות בין אלוהים והאנושות, על בסיס של חובות ההולכות וגוברות בכל ברית. ככל שגוברות החובות - מצטמצם מעגל החייבים. תיאורה הסכמטי הוא כדלהלן:

א. הברית עם נוח - בראשית ט' 1-7:

החובות המוטלות על בני האדם בעיקרן הן:

(1) לא להרוג בני-אדם, כי בצלם אלוהים ברא אותו: "שופך דם האדם באדם דמו יישפך, כי בצלם אלוהים עשה את האדם" (בראשית ט' 6);

(2) לא לאכול בשר בדמו (=נפשו): כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה... אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו" (שם, ט' 3-4);

התמורה שמבטיח אלוהים לנוח ולצאצאיו היא, שלא יבוא עוד מבול לעולם, ושהעולם לא ייהרס: "ולא יכרת כל בשר עוד מימי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ" (שם, ט' 11).

אות הברית היא הקשת בענן.


מנחתו של נוח
פייר פוגט, 1620-1694, צייר צרפתי
שמן על בד, המוזיאון לאמנות יפה, מרסיי, צרפת

ב. הברית עם אברהם - בראשית י"ז 1-14:

ברית זו, להבדיל מקודמתה, אינה נכרתת עם כל האנושות, אלא רק עם אברהם וצאצאיו. התחייבות אלוהים לאברהם בן-בריתו היא:

(1) להרבות צאצאיו הרבה מאד "כחול אשר על שפת הים";

(2) לתת לצאצאיו את ארץ כנען.

החובה המוטלת על אברהם וצאצאיו היא למול את בשר העורלה, וע"י כך מתקיים גם אות הברית.


אברהם ושלושת המלאכים
ארט דה-גלדר, 1645-1727, צייר הולנדי
שמן על בד, מוזיאון רוימנסון-יונינגן, רוטרדם, הולנד

ג. הברית עם משה וישראל בהר-סיני - שמות כ' ואילך:

המעגל הקונצנטרי מוסיף להצטמצם בברית זו: לא כל צאצאי אברהם, אלא שבטי-ישראל לבדם, כאשר ישמעאל ועשיו וצאצאיהם אינם נכללים בברית. הבטחת אלוהים לעם ישראל מתמצית בשתי התחייבויות מצדו:

(1) לקיים בהם את הבטחת הארץ לאבותיהם;

(2) לשכון בתוכם ולהיות להם לאל.

התחייבות ישראל היא לקיים את כל מצוותיו של אלוהים.

אות הברית היא השבת (שמות ל"א 12-13).


משה על הר-סיני
אל גרקו, 1541-1614, צייר ספרדי
טמפרה על עץ, גלריה אסטנצה, מודנה, איטליה

ד. הברית עם פנחס ואהרון - במדבר כ"ה:

אחרי חטא בעל-פעור והוכחת הנאמנות של פנחס נכתב: "הנני נותן לו ברית שלום... ברית כהונת-עולם". ברית זו נכרתה עם מעגל אנושי מצומצם יותר: אהרון וצאצאיו ופנחס וצאצאיו - הם, ורק הם ישרתו את אלוהים, וכל עוד הם משמשים בתפקיד זה - זהו גם אות הברית.

המקור הכוהני (P)על פי שיטת המקורות (2) מציג את מערכת ארבע הבריתות בצורה בהירה ושיטתית, ולפיכך הוא נקרא גם "ספר ארבע הבריתות". אך התפיסה עצמה קיימת לא רק במקור הכוהני, אלא גם במקורות העממיים, כגון Jו-E (יהוויסטי ואלוהיסטי).

תיאור סכמטי של מערכת ארבע הבריתות:

מארבע הבריתות הללו, השלישית היא המקפת והמפורטת ביותר בחובות שהיא מטילה על "בעל בריתו" של אלוהים, והיא כוללת למעשה את כל ההווייה של העם ושל כל אחד מן הפרטים המרכיבים אותו, ומחייבת אותו מבחינה חוקית-משפטית, לאומית, חברתית, אישית, ולמעשה - מכל בחינה תיאורטית ומעשית כאחד, לדורותיו.

האם יש למעמד הר-סיני תוקף מחייב?

שום בחינה של דיון בתוקף המחייב של ברית כלשהי - בין אם זו ברית בין בני-אדם, או בין אדם לבין יישות אלוהית כלשהי, כביכול, איננה יכולה להיות נדונה על-פי ערכי המוסר של זמננו, בלא שמושגי צדק ואמת, במובנם לעת הזאת, ישמשו בסיס עיקרי לאותו דיון. לעת הזאת - הכוונה לעת בה אנו חיים ונדרשים לממש את תנאי הברית הללו, ואין אנו יכולים לממשם בלא אותם ערכי-מוסר המקובלים עלינו כאן ועכשיו.

המסורת וראשי הדת היהודית האורתודוכסית לדורותיה תיארו, אמנם, את ההתגלות במעמד הר-סיני כחד-פעמית, את תולדות ישראל תיארו כברית בין אלוהים לעם שבחר בו, ואת מערכת היחסים שבין העם לבין אלוהים תיארו באמצעות משה ותורתו הקדושה, ואולם:

* אם ההתגלות לא אומתה מבחינה היסטורית לא ניתן להחיל עליה את מושג האמת, וכן אם היתה זו תופעה חד-פעמית לא ניתן להחילה גם על הדורות הבאים, וממילא מובן - אף עלינו, אלא אם-כן עמדה, כאמור, בקריטריונים המוסריים המקובלים עלינו.

* מה שנכרת בין אלוהים לעם שבחר בו אינו יכול להיקרא ברית, משום שלא נכרת בין שווים, או בין צדדים שהיו שותפים בהסכמה לכל הפרטים המחייבים שבה, או בין צדדים שיש להם יעד משותף, ומתוך בחירה חופשית, ולכן הסכם או חוזה כזה גם איננו צודק.

* אם בתוקף קדושתו של משה וקדושתה של תורתו מחוייבים אנו עתה גם בקיום הברית, הרי מאחר שמשה איננו "קדוש" בעינינו וגם תורתו אינה מקובלת עלינו עתה ככזו, כלומר, כקדושה - כיוון שכך - מחוייבותנו כלפי תורת משה תוקפה אינו נובע מקדושתה, כביכול, ואין לה בעינינו אלא מאותם מניעים שאנו מחוייבים להם בבואנו לשמור ערכי-תרבות, או ערכים לאומיים או חברתיים בני-תוקף, בהם אנו בוחרים ועימם אנו מסכימים.

פירוט שלוש הנקודות בסדר הפוך:

* בנימין הלוי (3) בדברו על מושג הקדושה, חושף את הפרדוקס שבהאצלת תוקף של קדושה למעמד הר-סיני, בדברים הבאים: "בני-אדם שבכל הדורות נוהגים לתלות השקפותיהם ולהשליך יהבם על אישים דגולים: בימינו על מנהיג דגול, בימי-קדם על איש קדוש שבא במגע עם האלים, או על בן-אל באיזו צורה שהיא (הרקולס, ישו ואחרים). ד' ספרי התורה מעלים דמות איש אלוהי כזה, נביא שלא קם כמוהו, אדם שראה את יהוה פנים אל פנים - הכל כדי לתת קדושה ותוקף לעקרונות הדת ולחוקיה בישראל. (והתוצאה היא פאראדוקסאלית: העלו את משה כדי להאדיר את מעמד הר-סיני, ואילו לאחר מכן היה משה גדול וקדוש בזכות מעמד הר-סיני)".

על מקום הקדושה ותפקידה במעמד הר-סיני כותב ג'יימס פלמינג (4) את הדברים הבאים: "ההתרחשות תהיה ביום שלישי על ההר. כל איזור ההר הוא מעתה קדוש ואסור לגישה, תחת איום במוות. כאן אנו רואים את האמונה הפרימיטיבית. כי הקדושה האלוהית הגדולה נושאת עימה מוות לאדם. המוות פוגע באדם שנוגע בחפץ או באדם קדוש, ואילו בו אסור לגעת פן תעבור קדושתו לנוגע. אז ירד יהוה באש על ההר אשר הפיץ עשן רב ככבשן וכולו רעד-חרד. יהוה קרא למשה והזהירו לבל יהרוס העם לראותו. אפשר לראות את יהוה אבל הדבר אסור: יהוה מתואר כאן ככוח-חשמלי בעל מתח עצום אשר האור שלו ישמיד את הבלתי זהירים. נראה כי האידיאות הפרימיטיביות מיוחסות למשה, אשר לא המציאן אלא האמין בהן ומסרן לעם".

עוד על המושגים קודש, קדוש, קדושה - ראה בספר ציידי הנפשות (5). הקדושה כבעלת-תוקף מחייב אינה יכולה אפוא לשמש לנו מניע לקבלת ההלכה כתורת-חיים בימינו.


משה ולוחות הברית
פיירו די-קוזימו, 1462-1521, צייר איטלקי
פרסקו, הקפלה הסיסטינית, הוותיקאן, רומא

* בין האדם - כפרט או כחברה - לבין גורם טרנסצנדנטאלי (= חוץ יקומי) כלשהו לא יכולה להיכרת ברית מכל סוג שהוא. כאמור, ברית נכרתת מתוך בחירה חופשית, מתוך מצע שוויוני או מתוך אינטרס הדדי כלשהו, הנותנים - כל אחד לחוד וכולם ביחד - לכל אחד מהצדדים גם את האופציה שלא להיכנס לתוך ברית זו. מחברי האגדה של ברית-סיני היו מודעים לכך, ומתוך שחשוב היה להם לשוות אופי של ברית לאותה מערכת יחסים שבין אלוהות טרנסצנדנטאלית שבה האמינו כמקור החוקה ומערכת הדינים האנושית, לבין החברה האנושית, שמצווה על קיומה של חוקה זו, הקפידו לשבץ בעקבות סיפור מעמד הר-סיני אותו אלמנט של בחירה, כביכול, לפיו העם הסכים מרצונו ובחירתו לקבל על עצמו את תנאיה של אותה ברית, וזאת באמצעות הקביעה: "נעשה ונשמע", ששיבצו באגדות ובמדרשים, כמו באגדה המופיעה בספריברכה (7,6): "... לא היתה אומה באומות שלא הלך ודבר ודפק על פתחה. אם ירצו ויקבלו את התורה. ואחר כך בא לו אצל ישראל, אמרו לו: "נעשה ונשמע". זהו שנאמר: יי' מסיני בא וזרח משעיר למו, הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קודש מימינו אש דת למו" (דברים ל"ג 2).

באגדה זו ודומותיה יש כדי להדגיש את הצורך העז של מנהיגי הדת היהודיים לדורותיהם להפוך אקט אגדי זה של מעמד הר-סיני לברית בין שני גורמים, ששניהם שותפים לה מבחירתם ומרצונם החופשי כביכול. ואולם, לצידן של אגדות אלה רווחת - ולמעשה שלטת - התפיסה המדגישה את האלמנט הכפייתי שנכפה עם ישראל על מנת שיקבל עליו את תנאי ה"ברית", שכן, תנאי המציב לך אולטימטום או אלטרנטיבה של מוות אם לא תקבל את התנאי, אינו יכול להיחשב כבא מבחירה חופשית, וכל ספר חוקים אנושי אפילו אינו מכיר באיום כהבעה חופשית של רצון אמיתי.

וכך מספרת לנו אגדה אחרת: "אמר ריש לקיש: מהו שנאמר ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי? (בראשית א' 31) - ה' יתירה (=ה ששי, צ.מ.) למה לי? מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשי בראשית ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימים, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו" שבת, פ"ח).

באגדה נוספת מודגש אלמנט הכפייה באורח חד-משמעי וברור: "ויתייצבו בתחתית ההר - אמר ר' אבדימי בר-חמא: מלמד שכפה הקדוש ברוך-הוא על ישראל את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם" (שבת פ"ח).

רואים אנו אפוא שבחירה חופשית לא היתה כאן. לא מצדו של עם ישראל, שגם לדברי מנהיגיו הרוחניים אנוס היה לקבל עליו ברית-לא-ברית זו. מצע שוויוני אף הוא אינו יכול להתקיים באותה סיטואציה, בדיוק כשם שלא ייתכן שוויון בין החלק לבין השלם, או בין הפרט לבין הכלל, או בין בן החלוף לבין הנצחי, כביכול. אין גם שום מקום במקורות היהודיים או בתרבות האנושית בכלל, המתיימר להציב את האדם, בשר ודם, בעמדה שוויונית עם אלוהות כלשהי, ממש כשם שאין ולא יכול להיות שוויון בין עבד לבין אדוניו. להתקשרות מעין זו אפשר לקרוא לכל היותר שטר קניין. אפילו לא חוזה, וברית - לא כל שכן. שטר קניין מסור בידי צד אחד בלבד, בידי בעל הקניין, והוא גם היחיד שיכול להחליט על הפרת התנאים. חוזה כמו במקרה של מכירת עבד והעברתו מיד ליד נחתם בין בעליו הקודם של העבד לבין בעליו הנוכחי. העבד איננו צד לאותו חוזה. ובכל אחד מן המקרים הללו, על כל פנים, חייבת להיות תקשורת בין הצדדים. אלוהים נוהג כאן בעמו כבעל באשתו לפי דיני ההלכה היהודית, ולפי לשון הדימויים המקראית. תקשורת כזו תיתכן בין בני-אדם לבין עצמם, אך לא בינם לבין אותו גורם טרנסצנדנטאלי שמתיימרים להציגו בפנינו כגורם שהוא לא רק חוץ-יקומי אלא גם בורא היקום.

ואשר לאינטרס ההדדי, שהוא התנאי השלישי לקיומה של ברית כלשהי, גם תנאי זה אינו בר-קיימא במקרה שלפנינו. האינטרס של אלוהים בברית זו עם עם נבחר איזה-שהוא, אם הוא קיים - הוא אינו בר השגה במושגים אנושיים. בני האדם יכולים רק, מתוך השלכה (פרוייקציה) של תכונותיהם שלהם, לשער קיומו של אינטרס כזה, וחקר הדתות מלא השערות ותאוריות בעניין זה, כמספר בעליהן. ההיתה זו הכוונה להשלטת שלטונו הבלעדי בעולם, כנגד פנתיאון של אלילים ששלט בו עד שקם המונותאיזם לבערו? האם השלטת כוחו הינה ערך ראוי לענות בו, בכלל? האם זקוק הוא לבעל-ברית אנושי כדי להוכיח גדולתו בעולם ולשיר שירי-הלל לשמו הגדול? האם נזקק הוא להגשמת רצונו או יישותו, כפי שמנסה הקבלה לגווניה השונים ללמדנו, ואין לו דרך הגשמה אחרת אלא באמצעות בני האדם? האם גאולת העולם היא האינטרס האלוהי, כביכול, וזו תבוא רק בדרך המיוחדת של שמירת התורה ע"י עם ישראל?

התשובות לשאלות אלה ואחרות רבות אף הן כמספר המשיבים, הן בקרב המאמינים לדתותיהם השונות, הן בקרב הפילוסופים לאסכולותיהם השונות, ולא כאן הוא המקום להתייחס אף למקצתם. אנשי המדע בתקופתנו, המקבלים את התיאוריה הדרוויניסטית, מתייחסים, לפחות לתהליך היווצרותם של החי והצומח, במושגים אבולוציוניים, שמהם ובם טמונה התשובה המתייחסת ליישות הטרנסצנדטאלית ש"יצרה" את היקום, וזה דברה:

לאבולוציה אין כיוון, אין מטרה ואין תכלית.

(צ'ארלס דארווין, מוצא המינים)

אותו כוח יוצר, הקרוי בפי המדע בן זמננו "אבולוציה" הוא הוא זה שהמאמינים קוראים לו בשם אלוהים. וכשם שלאבולוציה אין אינטרס, אם נחזור לעולם התוכן בו עוסקים אנו כאן - ממילא מובן שגם לאלוהים אין אינטרס. ודאי לא אינטרס שבני-אדם יכולים להשיגו בשכלם. האדם המודרני צריך אפוא לבחור בין קבלת התורה הדרוויניסטית-המדעית, לבין קבלת האמונה הדתית, כתשובה לתופעות הבריאה. דרך ביניים, כגון זו המיישבת את השניים זה עם זה - אין.

אשר לאינטרס האנושי - זה, אכן, קיים. יש אינטרס אנושי-חברתי לקיים מערכת חוקים שתסדיר את יחסיהם של בני-אדם כפרטים זה לזה או כפרטים לחברה, וכחברה לפרטים המרכיבים אותה. האינטרס יכול להיות מעשי-פרקטי, או ערכי-רוחני; הוא יכול להיות אישי או ציבורי, יחידאי או נורמטיבי. אינטרס אנושי הוא גם זה, שמערכת זו תתקבל על לבם של אלה החייבים בקיומה, ואם הדרך היחידה להטיל עליהם את החובה לקיימה היא באמצעות ייחוסה לסמכות טרנסצנדנטאלית - לו יהי כן. וכך אמנם נהג המחוקק בכל החברות בעידנים הטרום-מדעיים. כך גם נוהגים, עדיין, מרבית בני האדם בימינו אלה, אם כי יש מקום להניח כי מקומם יפחת מדור לדור.

מטרתו של הצד האנושי, במקרה זה המחוקק הישראלי, היא אפוא כלשונו של צבי אדר (8) "מכאן ברורה מטרתו של המחוקק. הוא מפרט חוקים הקשורים לארחות החיים של האיש הרגיל בישראל, משום שהוא מבקש להעמיד את שומעיו על הקשר הפנימי בין החיים לבין החוק - קשר העושה את החוק לחי, ואת החיים לחוקיים בעת ובעונה אחת". ומאחר שלאינטרס של המחוקק חובר גם האינטרס שהחוקים יקויימו גם בעתיד וגם על ידי הדורות הבאים, נוצרה בפי חכמי הדת היהודית גם ההוראה: "חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" (פסחים קט"ז), כלומר, מעמד הר-סיני, שהתרחש לגירסתם לפני אלפי-שנים, מחייב, לפי הוראה זו, גם את כל הפרטים בכל הדורות שיצאו מאלה שנכחו לכאורה באותו מעמד. בכך מנסים הם לשכפל מאורע חד-פעמי זה ולעשותו מחייב כאילו התרחש פעמים אין-ספור.


משה ולוחות הברית
גידו רני, 1575-1642, צייר איטלקי
שמן על בד, גלריה בורגיזה, רומא

האם מעמד הר-סיני, כברית בין העם לאלוהיו, אכן התרחש?

בתשובה לשאלות שהעלינו למעלה, דהיינו, לגבי קדושת המעמד, לגבי אופיו כברית, השאלה שנותר לנו לדון בה בהקשר זה היא, אם המאורע, כלומר מעמד הר-סיני, אכן התרחש באמת כפי שהוא מתואר לפנינו.

ההוכחה כאמצעי שכנוע לאמיתותן של התרחשויות היסטוריות או של תהליכים מדעיים נוצרה לא רק עם התפתחות המדע. היא שימשה בתרבות האנושית הן את הפילוסופים, הן את הרטוריקנים, הן את חכמי הדת בפולמוסיהם ולדורותיהם. איש מהם לא הסתפק בטיעוניו באסמכתא אמונית סתמית, אלא חיפש לטענותיו הוכחות, שתתקבלנה על לבו של השומע, או בר-פלוגתא שלו. ההבדל בין המתפלמסים למיניהם הוא רק ברמת ההוכחה, באופייה, בכושרו הרטורי של בעליה וברמתו התבונית של בר-פלוגתא שלו. דוגמה לעניין זה, אחת מני רבות, אך מקובלת בתרבות היהודית היא זו של יהודה הלוי בספרו "הכוזרי", ובו הפולמוס הידוע של החבר היהודי עם מלך כוזר, שבעקבותיו, לפי המסורת, המיר המלך את דתו והתגייר, ועימו התגיירו גם רבים מבני-עמו. בין טיעוניו של החבר היהודי מוכר "משל מלך הודו" (9)

לפי משל זה אותו ממשל החבר היהודי, נשאל מלך כוזר אם היה מאמין בחסדו ובצדקתו של מלך הודו (10) רק מפי השמועה והדברים שסופרו לו על ידי אנשי ארצו, ותכונותיהם. מלך כוזר השיב בלאו רבתי, ואמר: "ואיך הייתי חייב בו, ואני מסופק אם צדק אנשי הודו מעצמם ואין להם מלך, או צדקתם מחמת מלכם, או משני הפנים יחד? אמר החבר: ואם היו באים אליך שלוחיו בתשורות הודיות, אינך מסתפק שאינן נמצאות אלא בארץ הודו בארמונות המלכים, ובכתב מפורסם שהוא מאיתו (11), ועימו רפואות שהן רופאות אותך מחלייך, ושומרות עליך בריאותך, וסמי המוות לשונאיך והנלחמים בך, שאתה יוצא להם בהם (12) וממית אותם מבלי כלי מלחמה - ההיית חייב להיות סר אל משמעתו ואל עבודתו? אמר הכוזרי: כן הוא, והיה הספק הראשון סר ממני אם יש לאנשי הודו מלך ואם לא, והייתי אז מאמין שמלכותו ודברו נוגעים אלי (13)".

טיעוניו של החבר היהודי שכנעו את מלך כוזר בשעתו, אבל אין כוחם יפה בימינו אלה, בעיקר משום שמה שנתפס אז כהוכחה אינו קביל היום כהוכחה, וממילא גם המושג אמת אינו תופס במקרה זה. וכל כך למה? ההוכחה המדעית היום לאירוע אמיתי אינה מקובלת ככזו אם אין לה מקורות צולבים נוספים שיאששוה. אירוע היסטורי מתועד על-ידי בני האדם (ההומו-סאפיינס) במאות ואלפי השנים האחרונות באופנים שונים: בתעודות שנכתבו ע"י הצדדים המעורבים בו או שהיו עדים לו, ולא בתעודה אחת בודדת ויחידה; בכלים או בחרסים (כלי-מלחמה, כלי-עבודה או כלי-בית) שמדע הארכיאולוגיה עוסק בפירוש משמעותם; בשרידי מאובנים או שלדים, ברבדי קרקע שהכימיה מסייעת בתיארוכם מבחינה כרונולוגית, ובשיטות מחקר מדעיות המתחדשות בלא-הרף.

במשל מלך הודו נשמע הטיעון, כי אין ספק שהתשורות שהובאו ממלך הודו מצויות אך ורק בהודו. כנגד טיעון זה יש לשאול: ואם במרוצת השנים הוכח שהן או דומותיה מצויות גם במקומות אחרים? למשל: ספרי חוקה הכוללים חוקים דומים לאלה שבספרי התורה, שנמצאו רק עם התפתחות מדע הארכיאולוגיה, בהם חוקי לפית-אישתר, אשנונה, חוקי חמורבי, חוקי אשור, החיתים ובבל העתיקה, ועוד, והרי זה מעמיד כבר בספק את מקורה האלוהי כביכול של התעודה הישראלית, שעד לפני כמאתיים שנה נחשבה אחת ויחידה. האם ניתן לומר שאלוהים נעזר, לצורך חוקים שנתן לעמו, בחוקי-עמים אחרים, שהוכח מדעית כי קדמו לתורה?

פרכה שנייה - התרופות או כלי הנשק בסיפור על מלך הודו, שבעזרתם ניתן לנצח את האויבים מזה, או לרפא את המשתמשים בהם מזה. היכן בהיסטוריה של המזרח הקדום מצויות עדויות לכך שעם ישראל הוא הבריא שבעמים, או שהצליח לנצח את כל אויביו בכל מלחמותיו? נראה שעדויות כאלה לא רק שאפשר היום לתת להן הסברים משכנעים אחרים, אלא שהן אינן בנמצא באורח חד-משמעי כלל ועיקר.

את טענת רבוי העדים והמקורות שיעידו על קיום מעמד הר-סיני, על מנת שניתן יהיה להצליבם, גם כן ניתן להפריך, וזאת, מאחר שמעולם לא נמצאה אף תעודה (למעט מזוייפות ומפוברקות), אף ממצא ארכיאולוגי בדמות חרס או מגילה או כל נקודת-אחיזה אחרת שהיא, לבד מן הטקסט המקראי עצמו, שיעיד על אותו אירוע בהר-סיני שהמקרא טוען לקיומו. נכון, שבהעדר מקורות נוספים אין משום עדות הפוכה, כלומר, אין עדות לכך שהאירוע לא היה ולא נברא, ואולם, מאידך גיסא, טקסט אחד ויחיד אינו יכול לשמש עדות לאמיתות קיומו של אירוע כלשהו. גם מלך כוזר בשעתו לא היה מוכן להסתפק בקיומו של מכתב שנמסר לו מאת מלך הודו כעדות לכך שיש להודו מלך, ושהמכתב, אכן, נכתב על ידו רק משום שהיו אנשים שהאמינו כי מלך הודו הוא הכותב, בלא עדויות נוספות לכך.

על טענה זו של ריבוי העדים כבר השבנו במקום אחר (14). עיקרה של התשובה לטיעון זה מתחיל בשאלת-תם, אותה מרבים לשאול מיסיונרים חרדיים בבואם לשכנע באמיתותה של אותה התרחשות: "כלום שש מאות אלף האנשים שנכחו במעמד מתן תורה בהר-סיני, ושכולם היו אבותיך ואבות-אבותיך, ישקרו לך?" משאלה זו מתבקשות שתי שאלות שכנגד, והן:

(1) האם באמת נכחו שש מאות אלף איש במעמד הר-סיני? האם זו באמת גירסת הסיפור המקראי?

(2) האם, אכן, עומדות בפנינו שש מאות אלף עדויות? ושמא לפנינו עדות אחת בלבד - הוא המקור המקראי - יהי כותבו אשר יהיה?

מקורו של המספר שש מאות אלף אינו במעמד הר-סיני, אלא במקום אחר ובהקשר אחר. בשמות י"ב 37-38 נכתב: "ויסעו בני ישראל מרעמסס סוכותה כשש מאות אלף רגלי, הגברים לבד מטף...", בעוד שבפרק בו מתואר מעמד הר-סיני - שמות כ' 15, לא ננקב כלל מספר הנוכחים: "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן. וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק".

ואולם, גם אם נקבל את המספר שש מאות אלף כמספר בני-ישראל שנכחו באותו מעמד, עדיין אין בידינו שש מאות אלף עדויות, אלא רק עדות אחת בלבד: הטקסט המקראי. הוכחה לקיומו של אירוע זה בזמן כלשהו, על-כל פנים, אין לנו. נותרה האמונה בלבד.

על הפרופורציה של אירועים

מערכת ארבע הבריתות אותה תיארנו לעיל מציבה, כפי שראינו, את הברית עם נוח במעגל הקונצנטרי החיצון, הרחב ביותר בין כל המעגלים. עולמו של מקרא מתייחס לאירועים שהאחרון בהם התרחש לפני אלפיים שנה בקירוב. באותן אלפיים שנה עברו על עולמנו אירועים רבים מספור מבחינתה של התרבות וכלל ההווייה האנושית. התגלו ארצות ויבשות שאין להן זכר באותה מערכת עתיקה וחלקית. עמים ושבטים, עדות וגזעים, שהסופר המקראי לא הכירם ולא שמע את שמעם עלו וירדו מעל במת ההיסטוריה, ולכל אחד מהם מערכת אמונות, תורות ודתות משלה. התפתחותו של הידע האנושי בעזרת המדע, ולאחרונה גם הפריצה אל החלל, כמו גם פיענוח הגנום האנושי והכרת מבנה ה-די.אנ.איי., העמידו בפרופורציות שונות את ההווייה הקיומית בתודעתנו. בכל יום ובכל שנייה מתרחשת אי-שם הולדתו של כוכב חדש, נוצרות ונגלות גלקסיות נוספות ביקום המתפשט, וכדור הארץ שלנו, עם כל חינו, יוקרתו, חשיבותו ויופיו עבורנו, בני האדם, מימדיו הולכים וקטנים ביחס לאותן התרחשויות קוסמיות, ועימם הולכים האירועים של חברה אנושית זו או אחרת ומתייצבים בפרופורציה הנכונה והמשמעותית לאור תגליות מופלאות אלה. השמש, הירח והכוכבים אינם נתפסים עוד כ"ממשלת היום וממשלת הלילה", שכן יש עוד אינספור שמשות וירחים המאירים בזמנים ובמשכי-זמן אחרים מאלה. האדם אינו יכול להיחשב עוד "נזר הבריאה", ואפשר ש"נזרי-בריאה" אחרים שוכנים אי-שם ביקום. תהליך הבריאה עצמו לא עמד מלכת בתום "ששת ימי המעשה", והוא הולך ונמשך, הולך ויוצר שינויים איטיים, עקב בצד אגודל, כמו אותו "סרט צלולואיד" וירטואלי, המתאר את תורת האבולוציה (15), שהשינויים בו שבין תמונה לתמונה אינם נראים לעין, אבל בהשוואת תמונות המרוחקות זו מזו ניתן לראות עד כמה שונות הן זו מזו, ומה וכמה השתנה בזמן שחלף מתמונה לתמונה.


ריצ'רד דוקינס

אנלוגיה אחרת מובאת לנו ע"י ריצ'רד דוקינס (16): "ראו בעיני-רוחכם אדם פורש את זרועותיו לרווחה כדי לחבוק את כל האבולוציה, מראשיתה בקצות האצבעות של ידו השמאלית ועד עצם היום הזה בקצות האצבעות שמימין. לכל אורך הדרך משמאל ימינה, עד הרחק מעבר לכתף הימנית, החיים אינם אלא חיידקים. חיים רב-תאיים חסרי-חוליות מופיעים אי-שם בקרבת המרפק הימני. הדינוזאורים צצים באמצע כף היד (הימנית, צ.מ.), ונכחדים בקרבת פרק האצבע האחרון. כל סיפורם של Homo sapiensושל קודמו Homo erectusמרוכז בבדל הציפורן"...

נקודת הראות שלנו היום, בראשיתו של האלף השלישי, על ההתרחשויות שאירעו לאנושות לפני אלפי שנים, מסייעות לנו להעמיד תופעות והתרחשויות בפרופורציות הנכונות. כל ניסיון לקבע את שעון הזמן הזה ולעצרו מלכת מנוגד לטבע היקום ולטבעה של ההתפתחות הקוסמית והאבולוציונית, והוא לא רק בלתי ראוי אלא, בפשטות, בלתי אפשרי. מעמד הר-סיני וכריתת ברית אלוהית עם עם נבחר - היה או לא היה - אין זה משנה, בעצם. מה שמשנה הן הפרופורציות בהן יש להעמידו בהוויית חיינו כבני-אדם וכעם. אם כך נעשה אין ספקשנראה מעגל קונצנטרי זה במערכת הולך ומתכנס, הולך ונבלע פנימה אל תוך עצמו, והתרחקותו מאתנו היא היא התהליך אליו עלינו להתייחס, בבואנו לבחור בספר החוקים לפיו נרצה לחיות את חיינו כבני-אדם וכבני העם היהודי, כחלק מאותו תהליך.

בפרספקטיבה יקומית-היסטורית, להתעקש לקיים תורה שניתנה לפני אלפי-שנים לא תהיה שונה בהרבה מן ההתעקשות לחיות כמו ההומו-ארקטוס, רק מפני שאנו יכולים להיחשב כצאצאיו.

 

מובאות והארות:

  1. ריצ'רד דוקינס: לפרום את הקשת בענן. הוצאת הד-ארצי-מעריב, 2001.
  2. צופיה ודן מלר: ציידי הנפשות. הוצאת זמורה-ביתן, 1998, עמ' 61-65.
  3. בנימין הלוי: סיפורים במקרא. הוצאת ספריית הפועלים - הקיבוץ הארצי השומר הצעיר, תל-אביב, 1963, עמ' 150.
  4. ג'יימס פלמינג: בהר-סיני. מתורגם לעברית מתוך Personalities of the Old Testament כנספח ז' בספרו של בנימין הלוי (ראה ציטוט מס' 3), עמודים 190-191.
  5. צופיה ודן מלר (שם), עמ' 66-77.
  6. ביאליק-רבניצקי: ספר האגדה, מבחר האגדות שבלתמוד ובמדרשים, הוצאת דביר, תש"ו, כרך ראשון, ספר ראשון, עמ' ק"ד.
  7. לוי גינצבורג: אגדות היהודים. הוצאת מסדה, תשכ"ח, עמ' 50.
  8. צבי אדר: הערכים החינוכיים של התנ"ך. הוצאת ניומן, ת"א, תשכ"ט, עמ' 164-165.
  9. יהודה הלוי: הכוזרי. אוצר המחשבה של היהדות, הוצאת מחברות לספרות, תל-אביב, עמ' 18-20.
  10. הודו בימיו של יהודה הלוי היתה מרוחקת מאד וגוזמאות ובדותות רבות סופרו עליה.
  11. במכתב שברור לך שהמלך הוא שכתבו.
  12. שבעזרתם של סמים אלה יוצא למלחמה באויביך.
  13. הייתי מאמין שכל מה ששמעתי עליו ועל מלכותו הוא אמת.
  14. צופיה ודן מלר (שם), עמ' 56-59.
  15. אחרונת ההרצאות בסדרה "האבולוציה של האדם", מאת פרופ' יואל רק, שהתפרסמה באתר "חופש" בתאריך 12.1.2004: http://www.hofesh.org.il/articles/science/homosap2.html
  16. ריצ'רד דוקינס (שם), עמ' 23.


פברואר 2004



חברים ב- עוצב על ידי