אודות צור קשר קישורים מדריך חוברות פעילות ספרי קודש תרומה English
חופש - יומן אירועים - דת ומדינה
מאמרים וספרים לחיות חופשי יומן חדשות החזרה בתשובה יוצאים בשאלה השתלטות חרדית עיתונות חרדית במות חופש עוד
     ראשי > מאמרים וספרים  לגירסת הדפסה     

חגיו ומועדיו של היהודי החילוני

מאת זכריה גורן
מתוך הספר "זכר לזכריה (גורן)", בהוצאת המשפחה, בעריכת יורם גורן

המאמר "חגיו ומועדיו של היהודי החילוני" ראה אור לראשונה בספר
"כזה ראה וחדש", ספריית פועלים, תשמ"ז
וכמו גם מאמרים נוספים בעתיד, הוא מועלה באתר חופש ברשותה ובעידודה החם
של אהובה גורן, אלמנתו של המחבר
הקלידה לאתר: נורית



צילום הכריכה
צילום הכריכה של הספר


הקדמת מערכת חופש

זכריה גורן, יליד 1922, צ'כיה, עלה ארצה בשנת 1950 ויחד עם רעייתו אהובה ובנו צבי הצטרף לקיבוץ העוגן. עם סיום לימודו בסמינר אורנים החל בעבודת הקודש של חינוך והוראה בקיבוצו, ובכלל מוסדות החינוך של הקיבוץ הארצי. זכריה חש שליחות גדולה בעבודתו החינוכית, והקדיש מאמצים רבים למסורת עמנו, ברוח השקפת העולם החילונית וההומניסטית, כולל גיבוש תכניות לימוד בנושא חגי ישראל ומועדיו. בני משפחתו איגדו חלק ממאמריו הרבים, שחלקם ראה אור בפרסומים קודמים, לספר שיצא לזכרו לאחר פטירתו בשנת 2004 בשם "זכר לזכריה (גורן)". מתוך ספר זה נעלה באתר, מעת לעת, מאמרים נבחרים, המתאימים לרוח האתר ולציבור קוראינו.

מדי פעם חוזרת ונשנית הטענה כי החג הוא קטגוריה דתית וכי לאדם החילוני לא ייתכנו חגים, וגם אין לו צורך בהם. במסגרת מאמר זה ברצוני לסתור טענות אלה. לשם כך יש קודם כל לבדוק את הפונקציות שממלא החג בחברה ואת הדרכים בהן הוא ממלא אותן. התשובות על השאלות הנ"ל תוכלנה גם לענות על הטענה בדבר בלעדיותו של החג כמותאם לחברה הדתית. או - וזאת הנחתי - שהחגים הם פונקציה של כל חברה ויש לסמלים ולטקסיהם תפקיד גם בחברה החילונית. מכאן שברצוני להצביע על אפשרות לתת משמעות חילונית-הומניסטית לסמלים שהתגבשו בחברה הדתית. יחד עם זאת, אין בכוונתי לספק כאן "מתכונים" לחג חילוני.

א. תפקיד החג בחיי החברה

במדעי החברה התגבשו בין שתי מלחמות העולם שני הסברים עיקריים לפולחן ולטקס. הסבר אחד נתנה האסכולה הפסיכואנליטית ואת השני האסכולה הסוציולוגית. הגישה הפסיכואנליטית שהלכה בעקבות ספרו המפורסם של זיגמונד פרויד הביאה הסבר בעל אופי אינדיבידואליסטי לפיו, הפולחן נתפס כביטוי לקונפליקטים אנושיים נעדרי פתרון והם באים לכן כאמצעי להתמודד איתם. לדעת האנתרופולוג מלינובסקי, תפקידו העיקרי של הפולחן הוא להפחית את החרדה המתעוררת במצבי משבר כגון: מוות או אסונות טבע. בכך הוא מתחבר אל ההשקפה הפנומנולוגית לפיה החג מופע בעיקר בעתות מעבר ומשבר כגון: שינויים אסטרונומיים מחזוריים וקבועים (ראש חודש, אמצע חודש, היום הקצר והארוך בשנה, ימי השוויון, חילופי עונות ותקופות), והן בעתות של תמורות פתאומיות מרחיקות-לכת בחיי החברה או בחיי האדם (בעיקר מעבר ממעמד למעמד כמו, לידה, בגרות, נישואים וכיו"ב).

הגישה הסוציולוגית מתמקדת יותר בתפקידיו החברתיים של החג. היא מדגישה את היותו מנגנון לחיזוק הסולידריות בין בני אותה חברה ואת חיזוק המחויבות שלהם לזהותם הקבוצתית. לשיטתם, האנשים בחברה מסוימת, כאשר הם מזדהים עם הפעילות הטקסית של החג ועם הסמלים המשותפים, יש בכך גם הזדהות עם הקולקטיב החברתי לערכיו.

החג כקוצב הזמן החברתי

האספקט של חיזוק הסולידריות החברתית מתבטא בין היתר בקביעת לוח-שנה משותף לבני אותה חברה. במסכת ראש השנה במשנה (ב', ח-ט) מסופר מעשה בעדים שבאו להעיד על הירח החדש שראו ועל-פיהם כנהוג, היה רבן גמליאל דיבנה, ראש הסנהדרין, מכריז על ראש החודש. מן הנאמר שם מסתבר, שפעם הוא הכריז זאת, למרות שרבי יהושע ששימש אב בית-דין לידו, טען שהעדים הם עדי שקר. מעשה זה מעיד לא רק על תקיפותו של הנשיא, אלא גם על מודעותם של החכמים לחשיבות לוח השנה בשמירת אחדותו של העם. עלינו לזכור כי כל סטייה מהלוח המקובל שימשה תמיד סימן ואות שהקבוצה המתקנת מורדת בהנהגה הרשמית ופורשת מן הכלל. כך יש להבין את מעשהו של ירבעם בן-נבט (מלכים א', י"ב, 33-32) כאשר הוא העביר את חג ראש-השנה ("החג") מהחודש השביעי לחודש השמיני. המטרה שלו הייתה ברורה - להבדיל את ממלכת ישראל ממלכת יהודה.

כוחו של כלל זה יפה גם לגבי שינויי הלוחות שבאו בעקבות מהפכות חברתיות בעמים אחרים (כמו למשל, הלוח הנוצרי שהחליף את הרומי, או הלוח הסובייטי שהחליף את הלוח הפרבוסלבי) ובוודאי לגבי הכתות בעם ישראל, כגון: כת מדבר יהודה, הקראים והשומרונים.

ומכאן הביטוי - "עושה שבת לעצמו" שבא לתאר את מי שאינו מקיים את מועדי השנה יחד עם הציבור שבתוכו הוא חי ומפגין בכך את רצונו להיבדל מן הכלל. ולעומתו, מי שמצטרף אל מעגל החוגגים, כמו מכריז בכך על שותפותו עימהם.

הדבר חשוב במיוחד לגבי עמנו שהיה במשך דורות חסר טריטוריה המשמשת בדרך-כלל כבסיס לתחושת השותפות. לכן, עבורו, לממד הזמן היה ערך גדול במיוחד. ולכן, אין להמעיט בחשיבות לוח השנה כמי שבא להבטיח את קיומם הבו-זמני של טקסי החגים ולטפח בכך את הסולידריות בין תפוצות העם.

חג הפסח כמחזק את הערכים החברתיים

תפקידו של החג אינו רק בטיפוח הסולידריות החברתית, אלא גם בחיזוק הזיקה לערכים ולאידיאלים המקובלים באותה חברה. עניין החיזוק דורש הבהרה: אין לאידיאל או לערך טעם, אם לא מקיימים אותם במשך כל השנה. כך למשל, אין טעם לקיים את ט"ו בשבט כחג שבמרכזו שמירת נוף ארצנו, אלא אם כן אידיאל זה מתקיים ומתגשם בחיי היום-יום. אלא, שמה שקורה בדרך כלל, זה שבשגרת החיים האידיאל הולך ומיטשטש, לא מעט בעקבות צרכים אחרים של החברה (למשל, במקרה של נוף ארצנו, הצורך בפיתוח כלכלי ותעשייתי). לכן, ביום החג, אנו מבודדים את הערך המסוים מתוך כלל הערכים ומתמודדים איתו.

ערך מסוג שכזה שמקובל היה בעמנו על כל שכבותיו הוא ערך החירות בחג הפסח. אך מסתבר, שכבר בתלמוד מתחולל ויכוח מהו מסר החירות שעלינו להעביר לבנינו: במסכת פסחים (קט"ז, ע"א) נקבע כלל: "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". על הכלל הזה מתווכחים שני אמוראים מהדור הראשון בבבל. רב אמר: "מתחילה עובדי גילולים (אלילים) היו אבותינו". ושמואל אמר: "עבדים היינו". מהות הויכוח ביניהם היא - לדעת רב, חירות פרושה שחרור מן האלילות; ואילו לדעת שמואל, הכוונה בחירות היא לדרור מעול העבדות הפיסית.

ויכוח דומה שקשור גם הוא להגדה של פסח מופיע בקטע המתבסס על "מקרא ביכורים" (דברים כ"ו, 8-5) המתחיל במילים: "ארמי אובד אבי". לפי 'פשוטו של מקרא', מובאת בקטע האמור תמצית ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל, מהשלב שבו היו אבותינו נוודים שמיים-מערביים (וזו הכוונה בכינוי "ארמי"), ועד להתיישבותם בארץ כנען (בפסוק 9):"ויביאנו אל המקום הזה וייתן לנו את הארץ הזאת, ארץ זבת חלב ודבש".

לעומת זאת, המדרש המובא בהגדה, כדרכם של מדרשים, מוציא את הפסוקים הללו מפשוטם ודורשם באופן שונה: "ארמי" אינו אלא לבן הארמי שרצה לאבד את אבי האומה, את אברהם. וכך, במקום קטע המדבר על מעבר מנוודות לישיבת קבע במולדת, מתקבלת משמעות של גאולה משנאת ישראל ומסכנת השמדה. וזו כנראה גם הסיבה שהמדרש מסיים בפסוק 8 ואינו מביא את פסוק 9 שעניינו ההתנחלות בארץ כנען.

מעניין לראות שבאחת ההגדות הרפורמיות שהודפסו בארה"ב הודפס הטקסט המתורגם לאנגלית של "ארמי אובד אבי" בנוסחו המקראי (כל', ללא המדרשים). אך כידוע, גם תרגום הוא פרוש (ולפעמים אף דרש). והנה הם מתרגמים שם את המילה "אובד" [lost]-Fugitive, "פליט". תרגום זה איפשר להם לפרש את פסוק 9 בהתאם להשקפתם לגבי החיים באמריקה: "ויביאנו אל המקום הזה". כל', הפליט היהודי לאחר השואה מבטא את חירותו בבחירה בארץ החופש, היא אמריקה... דרך אגב, בהגדות של התנועה הרפורמית דורשים את המילים: "ארמי אובד אבי", במשמעות של - "אבדו אבותינו בין הגויים". וכוונתם לומר בכך, שמדובר בכלל בחרות לאומית-תרבותית (מול התבוללות) ולא בחרות של עם בארצו.

ואילו בהגדה של התנועה הקיבוצית המאוחדת מובא פירוש לפסוק 9 האומר באופן חד-משמעי - חירותו של עמנו מובטחת אך ורק בארצו. ולעומתה, בהגדת הקבה"א, נשארו משום מה נאמנים להגדה המסורתית ולכן לא הביטו בכלל את פסוק 9.

לעומת זאת מובא שם קטע מתוך "במדבר" מאת דוד פרישמן: "ועתה לך בוא מצרימה, אל העניים ואל הנדכאים ואמרת להם כי עבדים הם, ולא יבינו; כי אומללים הם ולא ידעו; וכי גדול עוניים וגדולים מכאוביהם ונורא לחצם, והם לא יאמינו. ופקחת את עיניהם בחוזק יד על לחצם ועל כל עוניים וגאלת אותם". כאן המשמעות של החירות תואמת את ההשקפה הסוציאליסטית - חירות היא מהפכה סוציאליסטית שמונהגת על-ידי מפלגה בעלת תודעה מעמדית ולכן עליה להסביר לעבדים מדוע הם אינם בני חורין.

התמקדתי בקטע הזה מתוך ההגדה כדי להראות כי גם כאשר הערך בניסוחו הכללי משותף לאומה כולה, הרי לא זו בלבד שבכל דור ודור מפרשים אותו אחרת בהתאם לנסיבות, אלא אפילו ישנם מצבים בהם באותו דור עצמו, קבוצות חברתיות שונות נותנות לו משמעות משלהן. ואיך קיים מצב שבו מחד, איש איש ויציאת מצרים שלו; ומצד שני, למרות קשת הגוונים, יש משהו משותף לכולם והוא - זכר ליציאת מצרים. ולכן, כל תרבות אנושית זקוקה למערכת של סמלים, טקסים ומנהגים המתמקדת בעיקר בחגים. מערכת הבאה לתרגם את ההשקפות, הערכים והאידיאלים שלה לחוויות אנושיות בסיסיות. הצלחת התפקיד האינטגרטיבי של המערכת כולה תלויה במצבים רגשיים שיוצרת ההפעלה של הסמלים הספציפיים.


שופר
שופר - על בול ישראלי משנת 1955


ב. הסמל ותהליך ההסמלה
מה בין "סמלים מסמנים" ל"סמלים מביעים"

ראינו שהסמל המשותף "מצרים" או "יציאת מצרים",יכול לסמל לאנשים שונים ולקבוצות שונות משמעות שונה. בהתאם לכך אפשר להביא דוגמאות אינספור איך הסמל מתפרש באופן שונה מתוך הקונוטציות והאסוציאציות הטמונות בו.

הרבי מלובביץ' למשל, רואה באור של נרות חנוכה את "אור השכל" והוא מסתמך על הפסוק מספר קהלת (ב', 14): "החכם עיניו בראשו והכסיל בחושך הולך". ובהמשך, בפרושו לפסוק "טמאו את השמנים" הוא מסביר את המשמעות הסמלית שלו: "היוונים היו מפורסמים בחכמתם ובפילוסופיה שלהם ברם, החוכמה היוונית הגויית (ההדגשה שלי) מקורה באדם עצמו. ואילו התורה שמקורה הוא למעלה מן האדם עצמו, הרי היא, בטבעה, מדריכה את האדם". לעומתו הרצל דיבר על "אור אוהבי הצדק והאמת, החופש והקדמה האנושית". הוא בוודאי לא ראה סתירה בין החוכמה היהודית לבין זו הגויית.

החסידות הצביעה על דו-הערכיות של סמל האור והאש, איך מחד הוא מחמם ומאיר; ומאידך שורף והורס. לדעת כמה מאבות החסידות, ראה בית שמאי בנרות החנוכה את הסמל להשמדת האויב. ועל כן באה קביעתם - "הולך ופוחת". ואילו בית הלל ראו בהם את סמל הרעיון שלמענו הם יצאו למלחמה ועל כן דרשו - "מוסיף והולך". אנו רואים אפוא, שעבור האדם הדתי, אין קושי בכך שהסמל הוא דו-משמעי ולעתים אף רב-משמעי. לעומת זאת, דבר זה מהווה קושי עבור הרציונליסט הקיצוני, והוא עוד מחמיר כאשר הוא חסיד הריאליזם הסוציאליסטי שהתנגד לכל זרם סימבוליסטי. משולם גרול, חבר קבוץ מרחביה (של השומר הצעיר) כתב מאמר בחוברת הדים (מס' 5) על הסמל והסימבוליזם. במאמר זה מופנית ביקורת כלפי יצירותיו "החידתיות" של ש"י עגנון. גרול מדגיש כי אין צורך ואין אפשרות לוותר על הסמל. וזה משום שהסמל מבטא דבר שאין צורה אחרת יכולה לבטא. והוא אף מדגיש - יש בכוחו של הסמל - אם הוא חד-משמעי - לקצר את התפיסה של קומפלקס שלם של בעיות. והדוגמה שהוא מביא היא תמונה של אריה מדולדל כסמל למצבה של האימפריה הבריטית. לעומת זאת כאמור, את השימוש בסמלים רב-משמעותיים (כמו באגדות למשל), הוא פוסל לחלוטין.

בדומה לו, היו הורים בתנועה הקיבוצית שטענו כי אין האגדות משקפות תמונה אמיתית של החיים ומשום כך אינן בריאות לנפש הילד. דעתם עוד התחזקה בעקבות הפסיכואנליזה שהראתה עד כמה אלים, חרדתי, הרסני, ואפילו סדיסטי, יכול להיות דמיונו של הילד. ולכן הם טענו, הגדות אלה יוצרות, או לפחות מעודדות, את הרגשות האלה.

אך עלינו לדעת כי האגדות מדברות אל נפשו של הילד ולא רק אל שכלו. ועל כן, חשוב דווקא לספרן לילדים. אמנם, לא כאן המקום להרחיב בדבר חשיבות האגדות והסמלים הרב-משמעותיים לגבי התפתחותו של הילד ויכולתו להבין את המציאות הריאלית, אך ידיעת העובדה הזאת היא שחשובה לענייננו.

ממה שראינו עד כה עולה כי עלינו להבדיל בין הסמל המצוי במישור הלוגי, המסמן החד-משמעי (כגון, תמרורי הכביש), לבין הסמל הרב-משמעי שבו נעזרת התקשורת הריגושית.

עזריאל אוכמני (בספרו "תכנים וצורות", עמ' 228) כותב על הסל השירי כי הוא בלתי מוגדר ובלתי מותחם: "צמצומו או הרחבתו הם לפי כוח הקורא. עיקרו: שכופה וגורר עימו משמעויות נוספות על הפשט שבו. הסמל הוא תמונה, המחשה תיאורית, הבאה לרמוז על קיום של מציאות אחרת, נרחבת ועמוקה יותר - והיא העיקר! מזו האצורה בתמונה הנתונה, נוף שגילויו רק מאחורי קו האופק שפרש לפנינו התיאור הנגלה...הסמל יוצר בנו יחס נפשי חווייתי אל עוד משהו. הסמל בא אפוא לעורר הלך נפש ולהשפיע על הדמיון ועל הרגש".

מכאן שלסמל המביע ישנו טווח משמעויות הנוגע למישורים שונים השל האישיות. בעזרתו אנו מסוגלים ליצור מצב רגשי היכול להביא בין היתר להצלחת תפקידו האינטגרטיבי של החג.


נרות חנוכה
נרות חנוכה - על בול ישראלי משנת 1996


תיאורגיה [הרצון להשפיע על כוחות עליונים], מצוות, סמל

הדגשתי בדברי הקודמים כי הסמל אינו ניתן לתרגום חד-משמעי וכי הוא מתפרש על ידי האסוציאציות שהוא מעורר. נרחיב זאת בעזרת סיפור קצר מתוך הפולקלור של העיירה היהודית: "מבית הכנסת נגנב השופר. הגבאים חשדו ב'גוי של שבת' ומסרוהו לדין. עיין השופט הגוי בדבר ולבסוף החליט להזמין את הרב הישיש. 'ראשית כל', אמר לו 'יטרח-נא אדוני הרב ויסביר לי מה זה שופר ?
נבוך הרב וגמגם: 'שופר....הוא קרנו של איל'.
תמה השופט: 'קרנו של אייל, מה צורך יש בה'?
נבוך הרב עוד יותר והשיב: 'אנו תוקעים בה...'
עכשיו הוברר לשופט - 'שופר הוא חצוצרה'.
קפץ הרב ממקומו ופנה אל מלוויו: 'לך תסביר לגוי מהו שופר..."

ואכן, אין לך דבר יותר מסובך מאשר להסביר לשופט הגוי את כל שפע האסוציאציות שמעורר השופר אצל הרב. ולא רק לגוי, אפילו לא לכל היהודים יעלו אסוציאציות זהות לגבי השופר כמו לגבי סמלים מסורתיים אחרים.

העניין מסתבך עוד יותר, אם נזכור שחלק מאותם סמלים מקורם קדום לאמונה המונותיאיסטית, כאשר עוד האמינו שיש בחפצים ובמנהגים כוחות מאגיים חזקים ביותר, כוחות שהדת המונותאיסטית ניסתה להילחם בהם בכל האמצעים, אך לא תמיד בהצלחה. ואכן, בחלק מהם אפשר לראות עד היום את האמונה המאגית מהימים הטרום-מקראיים. למשל: האמונה כי יש בכוחה של המזוזה לשמור על פתח הבית; או האמונה שהתפילה על קברו של צדיק עולה ישירות לשמים ומשפיעה שם. לאמונה מסוג זה קוראים תיאורגיה. אפשר גם לראות, איך מאוחר יותר, הקבלה ובעקבותיה החסידות, החיו את היסוד התיאורגי ברוב הטקסים הדתיים.

למשל, אחד הטקסים המאגיים הקדומים שנועדו לטהר מי שבא במגע עם גופת מת, הוא "הפרה האדומה" (במדבר י"ט). בעקבות חוקת התורה, מפרשים בגמרא כיצד שחטו אותה ושרפו אותה; ואיך נתנו את האפר שלה בכלי מלא מים חיים, אלה "מי חטאת" שתפקידם היה לטהר אנשים או כלים שנטמאו למת. אין פלא שרבים תמהו - איך מצד אחד, מי שעוסק בטיפול בגופה הופך טמא; ואיך מצד שני, גופה אחרת מטהרת אותו ?!

ובאמת, במדרש "במדבר רבה" י"ט, ח' (ועוד), מסופר על גוי אחד ששאל את רבי יוחנן בן-זכאי:
"דברים אלו שאתם עושים נראים כמין כשפים. אתם מביאים פרה ושורפים אותה, וכותשים אותה, ונוטלים את אפרה. ואחד מכם [ש] מטמא למת, [אתם] מזים עליו שתים-שלוש טיפות ואומרים לו: טהרת'.
אמר לו: 'נכנסה בך רוח תזזית [שגעון] מימיך?'
אמר לו: 'לאו'.
אמר לו: 'שמא ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית?'
אמר לו: 'הן'.
אמר לו: 'ומה אתם עושים לו?'
אמר לו: 'מביאים עקרין [שורשים] ומעשנים תחתיו. ומרביצים עליו מים והיא [השיגעון] בורחת'.
אמר לו: 'ישמעו אוזניך מה שאתה מוציא מפיך. כך הרוח הזו רוח טומאה היא, מזים עליה מי-נידה והיא בורחת'.
לאחר שיצא אמרו לו תלמידיו: 'רבנו, לזה דחית בקש, לנו מה אתה אומר?'
אמר להם: 'חייכם, לא המת מטמא ולא המים מטהרים. אלא, גזרתו של מלך מלכי המלכים היא'.
אמר הקב"ה: 'חוקה חוקקתי, גזרה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי. זאת חוקת התורה!'

ר' עובדיה ספורנו (1550-1475) היה רופא מפורסם ברומא ומורו של ההומניסט הנודע יוחנן רייכלין שהגן על התלמוד בוויכוחים עם הנוצרים. משהגיע בפירושו על התורה לפרשת פרה אדומה, ציין שכבר אמרו חז"ל שזאת גזירה שאין לנו רשות להרהר אחריה. אבל, "אלי גונב דבר וניקח שמץ מנהו". ולאחר מכן הוא מסביר הסבר ארוך על המשמעויות הסמליות של הטקס ועל כך שהפרה האדומה מתקשרת עם עגל הזהב, הצבע האדום עם החטא וכו'. עד שהוא מסכם ואומר שהטקס בא ללמד שעל האדם ללכת בשביל הזהב הממוצע. כך עושים פרשנים נוספים בימי-הביניים כמו אברבנאל ואחרים. הם מפרשים את טקס הפרה האדומה כסמל להתנהגות בחברה ולאו דווקא כטקס שבין אדם לאלוהיו.

מפרשת הפרה האדומה למדנו גם, כי אותה פעולה עצמה, כאשר מבצעים אותה שלושה אנשים שונים, יכולה להיות שונה במהותה: אדם ששם מזוזה בפתח ביתו יכול לעשות זאת משום שהוא חושב שעל ידי כך היא תשמור עליו מפני הכוחות הרעים; הוא יכול לעשות זאת משום שהוא מאמין שיש למלא ציוויים אלוהיים מבלי להרהר אחריהם; או שהוא יכול לראות במזוזה מנהג עממי המסמל שכאן גרים יהודים. יוצא מכך, שמעשהו של אדם תלוי בכוונותיו הסובייקטיביות.

בנוסף, במציאות החברתית, ההפרדה בין ההנמקות אינה תמיד חדה ובפעילויות של האנשים אפשר תמיד למצוא קצת מהכוונה האחת וקצת מהאחרת. היכן שהגישה התיאורגית בולטת במיוחד, זה בנוסחאות שנכנסו לפולחן בהשפעת המקובלים: "לשם ייחוד", "הריני מוכן", רוב תפילות התחנונים מתחילות ב"יהי רצון", ועוד "כוונות" למיניהן. אין פלא שרבים מגדולי התורה התנגדו לנוסחאות האלה ברם, הם נכנעו לאחר שראו שהן התחבבו על ההמונים. אולם, לאמיתו של דבר, בכל תפילה ובכל פולחן דתי יש שמץ תיאורגיה.

מעניינת ההבחנה שעושה הוגה הדעות הדתי אברהם יהושע השל בין הסמל לבין המצוות: "השימוש בסמלים, בין בצורת חפצים ובין בצורת פעילות, נדרש על ידי המנהג וההסכמה החברתית, ואילו קיום המצוות נדרש על ידי התורה האלוהית. הסמלים מתייחסים לבני האדם, המצוות לאלוהים. סמלים הם דרכי העם, המצוות הן דרכי האל. הסמלים הם ביטוי המחשבה האנושית - בתכנים וביכולתם לבטא - והם תלויים בפעילותה. משמעותם של הסמלים פגה ברגע שהאדם חדל להתייחס אליהם. הם כמו הירח שאין לו אור משלו. לעומת זאת, המצוות הן ביטוי או פרוש לרצונו של האל: הן ציורים אלוהיים. אין מקור משמעותם תלוי בהבנתו של האדם, אלא באהבתו את האל. ערך המצווה בהתייחסותה לאל ולא במשמעותה לבני האדם שכן, המשמעות יכולה להיות מעל להשגתם. על סמלים בלתי מובנים אנו פוסחים, ואילו את המצוות שומרים בלי קשר להבנתן."

מסקנתו של השל ברורה: יש לקיים את החגים וטקסיהם כאילו הם מצוות ואין ל'הורידם' לדרגת סמל.

שונה לחלוטין היא גישתו ומסקנתו של אבי הרקונסטרוקציוניזם מרדכי קפלן (1981-1882). קפלן רואה ביהדות תרבות של עם החי ברצף היסטורי ומזדהה עם ארצו גם בהיותו בגלות. לדעתו, הדת היא אחד מגילוייה של התרבות הזאת. כמו כן, הוא אינו מקבל את היסודות המטאפיסיים בדת או את ההתגלות. לדידו, אין חשיבות למצוות אם הן אינן עונות על צרכיו הרוחניים של היחיד. מסקנתו היא, שאם רצוננו לשמור על התרבות היהודית, עלינו לנקותה מהשרידים התיאורגיים ולתת לטקסיה משמעות סמלית, רלבנטית, חברתית ומוסרית.


סדר פסח
סדר פסח - על בול ישראלי משנת 1972


יהדות מהי

ההסכמה או אי-ההסכמה עם הגדרתו של קפלן את היהדות אינה שאלה סמנטית בלבד, אלא היא שאלה אידיאולוגית ממדרגה ראשונה. החוגים האורתודוכסיים אינם מוכנים להסכים כי הדת היהודית, היא רק אחד מגילוייה של התרבות היהודית הכוללת ולכן, לדעתם, לא תיתכן יהדות ללא הבסיס הדתי שלה.

מאז הוויכוח בין "הטריטוריאליסטים" לבין "צעירי ציון" בקונגרסים הציוניים הראשונים; דרך הסיפור "הדרשה" של הזז; ועד ל"שיח לוחמים" ו"שיח צעירי עין-שמר", חוזרת ונשאלת השאלה - מהי יהדותו של היהודי החילוני ?

חוגים חילוניים קוסמופוליטיים או כנעניים טוענים שהיהדות היא דת ודת בלבד ולכן, עלינו לעודד לאומיות "ישראלית" המשותפת לכל אזרחי המדינה (כולל הערבים). עלינו גם לחדול מלהילחם בהתבוללות ובמקביל לטפל בתחייה חילונית של מסורת עמנו. ובכך לתת לחגינו המסורתיים פשוט להתנוון.

לעומתם, י. בן-מאיר, איש המפד"ל ומרצה לפסיכולוגיה באוניברסיטת בר-אילן, פרסם לפני שנים אחדות מחקר על מידת דתיותו של האזרח העירוני בישראל. שיטות מחקרו הותקפו, ובצדק, בידי חוגים חילוניים שהאשימו אותו במגמתיות דתית. מכל מקום, לפי הנתונים שפרסם, רק 64 אחוז מהנשאלים הצהירו כי הם מאמינים באלוהים (כמובן שהם לא נשאלו על מידת מעורבותו של אלוהים בהיסטוריה ובהתרחשות הארצית). כמו כן מצא, ש-88% מהנשאלים מדליקים נרות בחנוכה; ש-89% קובעים מזוזה בפתח ביתם; ו-99% מסבים לסדר ליל פסח.

אין פלא שמסקנת המחקר הזה היא, שבישראל ישנם אדוקים יותר או אדוקים פחות בקיום המצוות, אבל חילוניים גמורים אין.....

דומני שבאותה מידה ניתן להסיק מסקנות הפוכות: שכמעט שליש מהנשאלים הם חילוניים מוחלטים (ואם היו כוללים במחקר את אנשי ההתיישבות העובדת, אחוז החילוניים עוד היה גדל) אשר שומרים מסיבות כאלה ואחרות על אי-אלה מנהגי עמם. ואם גם היינו לוקחים בחשבון את השאלה שנשאלה בדבר אמונה בביאת המשיח, שאלה שעליה ענו בחיוב רק 36%, ניתן לומר כמעט בוודאות, שאחוז החילונים הרואים את היהדות לא כדת בלבד, הוא גבוה אפילו יותר.

אם כן, מהי אותה יהדות חילונית? מסתבר, שגם אם אתה נוטל ממנה את המרכיב הדתי - וההפרדה הזאת היא קשה ומסובכת - נותר בה יותר ממה שנוטים לכנות 'קצת פולקלור'. שיש בה זיכרונות היסטוריים ואחדות גורל המהווים בסיס איתן לתחושה עמוקה של זהות לאומית הנותנת בין היתר לגיטימציה להדלקת נרות חנוכה: "כי אותות הם לנו לזכור ראשונות, ומופתים לבטוח ולקוות אחרונות", כדברי יל"ג; להסב לליל הסדר ולקרוא: "שלח את עמי!"; או לבנות סוכת שלום ולהזמין לתוכה אושפיזין בחג האסיף.

אין גם לשכוח כי מהותו של הסמל נובעת מהשימוש האקטואלי שנעשה בו וממי שמשתמש בו. התוקפנות הדתית והכפייה הפוליטית בשם הדת והמסורת, גרמו לכך שהציבור החילוני וההומניסטי נרתע מלנכס את אותם סמלים שהפכו להיות הנס המתנוסס של החוגים השוביניסטיים הדתיים.

העובדה שהשארנו את המסורת בידי החוגים הדתיים ובלי שהבהרנו לעצמנו את מושג היהדות, הביאה לצערנו לתחושה כאילו אנו בעלי-מום, בעוד שהם הם "היהודים השלמים", אפילו אם הם אנטי-ציוניים. וכידוע, על יסוד של "מום", לא ניתן לבסס חגים. תנאי ראשוני לכן היא האמונה בצדקת דרכנו הלאומית-ציונית, זו המממשת את יהדותנו במדינתנו ואת רצוננו לבטא בחגינו את חזוננו החברתי-לאומי והכלל אנושי.

במסה "חגים", טוען חיים גרינברג, כי לרציונליסט אין, ולא אפשרי שיהיו, חגים אמיתיים, ושם הוא מסכם: "כדי לזכות שוב בחגים, בחגיגיות, הכרח שאש חדשה תתלקח בקרבנו: שיתעוררו בתוכנו כוחות אמנותיים משותקים למחצה: הכושר ליצירת סמלים, חזון, אמונה ולא חשוב אם זוהי אמונה חדשה או מחודשת. בכל אופן, אותו כוח מונח ביסודם של כל החגים מימות עולם ועד ימינו אלה, 'כל' - ביסודה של כל חגיגיות".

לדעתי, זוהי טעות. אין לזהות חילוניות ורציונליזם עם חוסר אמונה. נכון שאין האדם החילוני והרציונליסט יכול להאמין בכוחות על-טבעיים אך הוא יכול להאמין אמונה עזה בהגשמת חזונו החברתי על ידי החברה, על ידי האדם.

העובדה שהשארנו את המסורת בידי החוגים הדתיים ובלי שהבהרנו לעצמנו את מושג היהדות, הביאה לצערנו לתחושה כאילו אנו בעלי-מום, בעוד שהם הם "היהודים השלמים", אפילו אם הם אנטי-ציוניים. וכידוע, על יסוד של "מום", לא ניתן לבסס חגים. תנאי ראשוני לכן היא האמונה בצדקת דרכנו הלאומית-ציונית, זו המממשת את יהדותנו במדינתנו ואת רצוננו לבטא בחגינו את חזוננו החברתי-לאומי והכלל אנושי.

הומו סימבוליקוס

ראינו בפרקים הקודמים שכל חברה, ולא רק זו הדתית, זקוקה למערכת סמלים כדי לחזק את הסולידאריות שבין חבריה ואת זיקתם לערכיה. מאידך אנו רואים, שעקב תהליך החילון, פוחת והולך אופיים הקדוש של החגים ובמקומם מובלטים היסודות של נופש, בילוי וטיולים. אנו אף רואים, שהחגים החברתיים והלאומיים הפכו להיות חסרי התרוממות רוח. ועוד אפשר לראות, שהניסיונות במאות השנים האחרונות ליצור חגים חדשים, כגון: יום העצמאות, נסתיימו לרוב בכישלון חרוץ. גם חגים מחודשים שנבנו על בסיס של חג ישן כגון האחד במאי, גורלם אינו שונה. נראה לכן, שגם החג החדש זקוק לאחיזה כלשהי בשורשים היסטוריים ותרבותיים. לעתים קרובות חג שכזה משנה את משמעותו, אך עדיין שומר על אופיו המיוחד.

מתוך הנתונים הסטטיסטיים שעלו מהמחקר האמור בן בן-מאיר, אנו יכולים להסיק שהכלל הזה נכון גם בחברה החילונית שלנו. שהאדם החילוני זקוק לטקסים, לסמלים ולחגים. שהישראלי הממוצע חוגג את חגיו גם בדרך של טיולים ופיקניקים, אך אינו מוכן לוותר על הצד הטקסי. ומכאן, שהגישה החילונית אכן יכולה להטביע את חותמה על אופיו של החג.

אילנה שלח במחקרה על הסממנים של דת חילונית בישראל (ביה"ס לכלכלה ומדעי החברה ע"ש אליעזר קפלו, ירושלים, 1975) מסכמת:
"הנטייה הגבוהה לקיום ריטואלים שמקורם חברתי בקרב כל הקבוצות הלא-דתיות, והנטייה לקיים יותר ריטואלים שמקורם חדש מאשר ריטואלים שמקורם במסורת, גם על ידי הקבוצות המגדירות עצמן מסורתיות, מורות כי קיימים סממנים לדת חילונית בישראל". אציין כאן נתון סטטיסטי שהביאה: 97% מהמרואיינים שהגדירו את עצמם "מסורתיים" (שזו קבוצת ביניים בין הדתיים לחופשיים) ו-90% מאלה שהגדירו את עצמם "חופשיים", מקיימים את טקס הבר-מצווה".

עוד היא מציינת שקיימים שלושה סוגי ריטואלים האופייניים לחברה החילונית: החג, הארוחה והמתנה. מממצאיה עולה, שקיימת נטייה גבוהה יחסית לקיום רוב הריטואלים הקשורים בארוחה המשותפת (כללי התחלה וסיום, מקומות ישיבה וכו'). בנושא החג נמצאה נטייה גבוהה לקיום חגים שמקורם במסורת וכן חגים משפחתיים. מתוך נתוניה ניתן להסיק, שהטקסים הם צורך אנושי כללי שאינו מצטמצם לתחום הדת. וזה תואם את תורתו של מקס ובר הרואה קודם כל באדם "יצור מפרש". יצור החי בעולם של משמעות שהוא יוצק בעצמו, שאקט הטלת המשמעות הוא לגביו התנאי הראשוני לקיום האנושי. שהאדם הוא חיה האורגת את עצמה בסבכי המשמעות שהיא עצמה טווה, שבני אדם יוצרים לעצמם מערכת טקסים וסמלים שהם חיים בתוכה ובהתאם לה. שהאדם הוא חיה מפרשת וחיה יוצרת משמעות - "הומו סימבוליקוס" שהוא תמיד מפרש את עולמו, בורא אותו ויוצק לתוכו משמעות. שהאדם אינו סתם חיה לומדת כשאר החיות, אלא הוא חיה שיוצרת לה את העולם שבתוכו היא חיה ושהפעילות הסימבולית היא חלק מטבעו של היצור האנושי. זהו לגבי המאפיין הבסיסי ביותר של הטבע האנושי.

בחיפוש אחר מערכת סמלים

בניסיונותיה של הציונות והגרעין היוצר והבונה שלה - התנועות החלוציות, תנועת ההתיישבות העובדת ותנועת העבודה - לחידוש ההווי והמסורת, על מנת שיתקשרו להווי של עם עובד עצמאי במולדתו, הייתה פסיחה כמעט טוטאלית על אלפיים שנות היצירה בגולה. אין טעם לבוא היום בטענה ש"זרקו את התינוק עם המים", כי במהלך תנופה מהפכנית ידוע שאידיאולוגיות רדיקליות מבקשות לסלק כל קשר אל העבר. גם הקפיצה מעל תרבות הגולה ישר אל התנ"ך מוסברת יפה על ידי השיכרון הרומנטי של ימי בראשית וכיבוש אדמת הארץ. לכן, ספק אם ה"יש" של היום היה נוצר בלעדי הניתוק הזה.

בנוסף, במבט יותר מעמיק אפשר לומר, שכבר אז, יותר מאשר ניתוק, הייתה אינטרפרטציה מחודשת ורדיקלית של המסורת ומספיק לקרוא כמה שורות מתוך השירים שכתב אברהם שלונסקי החלוץ, איש העלייה השנייה באותה תקופה:
"הביטו:
מאין הטלית על כתפי הבוקר?
מי קשר לשחר את טוטפת החמה?
הי דמי,
כי לילות פה אורגים ממשיים פרוכת
לעטוף בה גופי לתפילה,
כי דמתה קומתי לספר התורה".                    ("כאין אלוהים")

הציונות הסוציאליסטית, הזרם העיקרי שהטביע את חותמו על ישראל המתחדשת, העניקה לחברה הישראלית החילונית מערכת סמלים מחודשת. ולכן, כל יהודי בישראל בשנת תש"ח שהיה מעורב בהקמת המדינה, יכול היה לראות בה ביטוי של עצמו. מאידך, אין להתפלא על כך שהדורות הבאים אינם מתייחסים לאותם סמלים ממלכתיים באותה מידה של עוצמה שאפיינה את דור תש"ח. להחלשות של אותם סמלים תרמו גם ההשפעה של התרבות המערבית, השאיפה להיות עם נורמלי ככל העמים, ושכרון הממלכתיות שגרם לכך שהציונות הוכנסה לתוך מרכאות. גם הכישלונות של המלחמות האחרונות תרמו לתהליך הזה לא מעט.

וכך קרה שניתן למצוא בחברה הישראלית כיום תחושת אי-נוחות גוברת לגבי הסמלים הלאומיים שלנו. ביטויים שכאלה התפרסמו מתוך שיחות של צעירים, בספרות, בתיאטרון ובאמנות. לא כאן המקום לנתח את הסיבות העמוקות, החברתיות והמדיניות, שעוררו את תהליך הביקורת. אביא, רק מעט מדברי הביקורת הנוקבים שהופנו כלפינו, בעיקר במישור הבינלאומי: בין היתר נשמעו קולות כנגד הצורך לשלם מחיר כל כך גבוה תמורת צרכי הבטחון; הגאות הכלכלית המוגזמת שגרמה לפער סוציאלי מתרחב וכד'. כל אלה עמדו בניגוד למערכת הסמלים של הציונות הסוציאליסטית. עם נחזור לרגע אל החגים, נוכל לראות כיצד כל זה השפיע על חג שהיה אולי המרכזי מכולם - חג הביכורים. מאחר והחקלאות ועבודת האדמה כבר אינם יותר ערכים מרכזיים במדינת ישראל כפי שהיו בשנות ה-40, אבד הטעם בהבאת הביכורים. לכך אפשר להוסיף את העובדה שקרנה של הקרן הקיימת (שלה הובאו באותם חגים הביכורים), ירדה פלאים.

אובדן המשמעות של מערכת הסמלים אינו משאיר חלל ריק. לכן חלק גדל והולך של הנוער ממיר את הסמלים הלאומיים בסמלים פרטיים. לדוגמה, ישעיהו ליבמן במאמרו "לקראת חקר הדת העממית בישראל" ("מגמות", 1975), מעיר שבקרב רבים מעדות המזרח גוברת ההזדהות האישית עם קבוצות כדורגל ושחקניהן. וכך, בעוד שאנשי דור תש"ח העניקו לילדיהם שמות של גיבורים לאומיים, מעניקים ההורים האלה לבניהם שמות של אלילי כדורגל. לתהליך הזה הייתה גם משמעות פוליטית כאשר התחזקה מאוד התחושה של הקיפוח העדתי אצל המזרחים. ולעומתם, אצל האשכנזים, בולט החיפוש אחר סמלים דתיים שיהיו בעלי משמעות עבורם, משמעות שהסמלים הישנים אינם יכולים עוד לספק.

חשוב לציין עוד, שהכיוון הזה איננו תמיד אורתודוכסי ויש בו גוונים רבים. הזרם הבולט בו הוא דווקא הזרם הלאומני-שוביניסטי המבקש לתת לגיטימציה לאומית באמצעות הדת והמסורת דווקא לאותן תופעות שגרמו לערעור מערכת הסמלים החילונית (המלחמות, הכיבוש וכד'). לצערנו, אימוץ מערכת הסמלים הדתית נתן גם לגיטימציה לירידה מישראל. יותר מאמא אחת ניסתה להתנחם באומרה שבנה היורד הוא כעת "יהודי טוב יותר" מכפי שהיה בארץ. התהליך הזה גם הביא להנגדה בין המושגים "יהדות" ו"ציונות" בדעת הקהל הישראלית.

תגובה אחרת לאובדן המשמעות של המדינה וסמליה היא מה שניתן לכנות - "התגובה הקוסמופוליטית". אופיינית כאן היא התבטאותו של אותו חייל לאחר מלחמת יום הכיפורים: "להימלט מן הטבח הזה...ללכת לאיזשהו מקום ולהיות רק בן-אדם". החיפוש אחר מערכת סמלים של "רק בן אדם", אינו מוביל רק לירידה, הוא יכול למצוא את סיפוקו גם באמיתות ה"קוסמיות" של אחת הכתות המיסטיות בהודו או בארץ.

לפנינו מוצבת השאלה בכל חריפותה: האם אנו רוצים לצלם את התהליכים הסטיכיים האלה, או שאנו מוכנים להשפיע על כיוונם? לכן, שאלת החגים המחודשים אינה עוסקת רק בעיצוב "נקודות חן" המיועדות לשבור את חיי החולין שלנו, אלא, האם אנו מסוגלים להציע מערכת סמלים ערכית ומשמעותית לנבוכי דורנו. למשימה הזו שני פנים ואין אפשרות להפריד ביניהם: עלינו להציג מערכת אידיאולוגית, רעיונית וערכית במישור הרציונלי; ומערכת סמלים וטקסים שיתנו ביטוי לחזון הזה במישור האמוציונלי.

היהדות, כמו כל אומה אחרת וכמו כל חברה אנושית, היתה מאז ומתמיד פלורליסטית. אין השקפת-עולם יהודית אחת, אלא יש השקפות-עולם שמצאו את ביטוין במורשת התרבותית של עמנו. על כן צריך להיות ברור, שבדברי על מערכת ערכית, איני מדבר על "החזון היהודי" או על "המוסר היהודי" וכו', אלא על השקפת עולמי ההומניסטית-ציונית-סוציאליסטית שהתגבשה וניזונה ממקורות מסורתיים וממקורות אוניברסליים. אולם, כאשר אני מדבר על מערכת סמלית, אני מתכוון בראש ובראשונה לסמלים הלקוחים מתוך המורשת הלאומית שלנו. כאלה המהווים את הצופן המשותף לכל חלקי עמנו ואשר להם אני מבקש לתת אינטרפטציה בהתאם להשקפת עולמי.

לסיכום עניין הסמלים אשוב ואקרב אותם אל החגים: המבוגר, כמוהו כילד, קולט את הרשמים המוחשיים של החג דרך הלבוש, הצליל, הטעם והריח המיוחד שלו. אלה אותם רשמים בהם נבדל החג מימי החול השגרתיים. ההזדהות הראשונה של קהל החוגגים היא ההזדהות הרגשית ורק בשלבים מאוחרים יותר מתווסף התוכן הרעיוני. באופן כזה נוצרת כבר בילדות המוקדמת, נכונות לקלוט השקפת עולם, כך למשל אני מניח, כי ההצבעה בעד מפלגה זו או אחרת, נובעת במידה רבה מהרובד הרגשי, ואכן, את ההשפעה העצומה של הסמלים, שהם לא פעם חזקים מהנימוקים הרציונליים, ידעו לנצל היטב התנועות הטוטליטריות ולכן הן פנו בעיקר אל הרגש ולא אל השכל. יחד עם זאת, אסור ששימוש לרעה בכוחם האדיר של הסמלים יישאר בידי אחרים.


מצה ויין
מצה ויין - על בול ישראלי משנת 2002


ג. משמעות חדשה כיצד

ערכי החברה באים לידי ביטוי בחגים ובטקסים בעזרת סמלים. וכפי שראינו, התכנים של הערכים והמשמעויות של הסמלים, אינם סטטיים, אלא עוברים תהליך דינמי של השתנות. תהיה זו טעות לחשוב שבחברה המסורתית לא חלים שינויים. כל דוד ודור מוסיף נדבך על ירושת העבר, אלא, שבחברה המסורתית פותחה לצורך זה דרך לפיה מוצאים לכך צידוק בתוך המסורת.

בספרו "דרכי האגדה", מקדיש פרופ' יצחק היינמן פרק שלם ל"קני-המידה חדשים" שהשפיעו על יוצרי האגדה בתקופת התלמוד ואפשרו להם "לדרוש" את סיפורי המקרא לפי השקפותיהם.

גם פרופ' מנחם אלון בספרו "המשפט העברי", עומד על תפקידו של המדרש ההלכתי היוצר. הוא מבדיל שם בין שני תחומים - הלכה ואגדה. לדעתו, יש להבדיל בין הפשט, שהוא תיאורו האובייקטיבי של הפסוק; לבין הדרש הבא לפתור בעיות שהתעוררו עקב השינויים ההיסטוריים ובמיוחד אלה החברתיים.

גם מ.צ. סגל עוסק בשאלה הזאת. הוא מסביר את פיתוחה של שיטת הדרש בצורך של כל דור ודור להתאים את חוקי המקרא לחיים. כי החיים, מעצם טבעם, שוטפים ונוזלים ומשתנים. ולכן צריך היה להכניס לתוך הפרשנות יסוד שוטף ומשתנה. כך למשל, כאשר אי אפשר היה לשנות את המילה עצמה משום שהייתה כבר כתובה, השתדלו לשנות את משמעותה כך שתתאים לצורכי אותו דור. התאמה זו של המקרא אל החיים היא שיצרה את שיטת הדרש. כללי הדרש אינם כלים סיסטמתיים ולוגיים, אלא כללים אסוציאטיביים של החשיבה האורגנית. ומכאן, שכאשר סמל מוצג על ידי אדם, חברה או דור, אין לעולם ביטחון שהסמל יפורש על ידי מקבלו בהתאם לכוונתו המדויקת של היוצר. וזהו התהליך האמיתי של המסורת. כך מצטברות באותו סמל משמעויות נוספות בכל פעם. לכן, מי שרוצה לחדור לעומקן של אותן משמעויות, חייב ללמוד את האסוציאציות הקשורות אל הסמל. ברגע שאנו חדלים לדרוש ורוצים ללמוד רק את הפשט שלו, את משמעותו האחת, עצרנו בעצם את תהליך המסורת והתחילה השתמרותה והתאבנותה.

נדגים את הדבר באמצעות התהליך שעבר טקס "כל נדרי": במקורו הקדום היה זה טקס השבעה מטרתו לבטל נדרים. בין היתר, טקס זה עורר את התנגדותם של גאוני בבל שרצו לבטלו. אולם התודעה הלאומית הרגישה כי קשה לה לוותר עליו, ואז נמצאה הדרך - הפיכת המשמעות המשפטית היבשה, לביטוי דרמטי (אולי החזק מכולם) של הגורל היהודי והיא עשתה זאת בשתי דרכים: האחת, על ידי צרוף של מנגינה אל הטקסט והשנייה, על ידי צרוף אגדה, כביכול היסטורית, המקשרת את "כל נדרי" אל אנוסי ספרד. עד כמה התהליך הזה הצליח, יכולות להעיד מילותיו של בר בורוכוב: "זעקת שבר מחתרתית של עם נרדף עד צוואר שאינו בטוח בחייו. עם הנאלץ להתיר לבניו להפר בגידה מאונס".

מכאן עולה שהטקס הזה עבר גלגולים לרוב. בין היתר, איך הפך כתוצאה של מאבקים פנימיים, מריטואל תיאורגי לסמל של סולידאריות לאומית. הריטואל התיאורגי מקורו במאגיה הקדומה ובטקס הקדום של יום הכיפורים - שליחת חטאיו של עם ישראל עם ה"שעיר לעזאזל" אל המדבר (ויקרא ט"ז). ביסוד הטקס הקדום הזה מונחת האמונה (שנמצאת בכל התרבויות), שניתן להעביר את החטאים מן האדם אל חפץ או בעל חיים ובכך להיטהר: "מכל חטאותיכם - לפני ה' תטהרו" (שם, שם, פס' 30).

ברם, השינוי הדתי שחל בתפיסה המוסרית בדורות המאוחרים, לא יכול היה להשלים עם האפשרות של כפרת חטאים בדרך מכאנית. וכבר נביאי הבית הראשון טרחו להבהיר שאין משמעות למעשה הפולחני בלי שיצורף אליו הצד המוסרי: "כי חסד חפצתי ולא זבח" (הושע ו', 6).

מאוחר יותר בא התנא רבי אלעזר בן-עזריה (יומא ח', ט), מגדולי חכמי יבנה, ודרש את הפסוק האמור באופן שונה: "מכל חטאותיכם לפני ה' - תטהרו". כל': "עברות שבין אדם למקום (לאלוהים) יום הכיפורים מכפר; עברות שבין אדם לחברו - אין יום הכיפורים מכפר, עד שירצה את חברו". אין ספק שיש כאן כעין הומניזציה של הטקס.
על צעד נוסף בתהליך הזה מסופר בספר "אבות דרבי נתן" שבתלמוד הבבלי:
"פעם אחת היה רבי יוחנן בן-זכאי יוצא מירושלים והיה רבי יהושע הולך אחריו וראה את בית המקדש חרב.
אמר רבי יהושע: 'אוי לנו על זה שהוא חרב. מקום שמכפרים בו עוונותיהם של ישראל'.
אמר לו [ריב"ז]: 'יש לנו כפרה שהיא כמותה ואיזו - זו גמילות חסדים".

כאן אנו נמצאים כבר בקטגוריה חברתית צרופה.

ברם, אין זה התחליף ההתפתחותי היחיד שחל באופיו של יוה"כ. בין השאר אנו מוצאים שלמרות התנגדותם של מנהיגים ורבנים דגולים, מנהג כמו הכפרות המשיך להשתרש וכן שאר מנהגים של מלחמה כנגד "המקטרג" (השטן), אך יחד איתם גם נוצרה התחושה כי ב"ימים הנוראים" שהם מועדים דתיים מובהקים, ישנה חשיבות עליונה למעשים שבין אדם לחברו כמו היכולת לבקש סליחה (וגם לסלוח). אם כי, פרדוכסלית, הם נתפסו גם כנובעים מהתחייבות למצוות אלוהים.

מתוך הדוגמאות הנ"ל נוכל ללמוד שישנם סמלים המאבדים עם הזמן את כוח השפעתם ולכן נעלמים (כמו הקורבנות למשל). לעומת זאת, קורה שאפילו סמלים שהיו מרשימים, מאבדים את משמעותם אך ממשיכים להתקיים עוד שנים רבות - "סמלים תלושים". כאן נכנס הדרש לתמונה כאשר הוא מזווג בין סמלים שנותרו בלי ערכים, לבין ערכים חדשים, או ערכים שהסמל שלהם חדל להרשים.

כפי שראינו, הרציונליזם זלזל בדרש וחדל ל"דרוש" את הסמלים ואת הטקסים. ליחס עוין במיוחד זכו הסימבוליקה הקבלית והסיפור החסידי המבוסס עליה. ידוע המקרה בו ההיסטוריונים דובנוב וגרץ לא חסכו מלות גנאי וכינו "פטפוטי מילים לא מובנות" את סיפוריו של רבי נחמן מברסלב. וכיום, לאחר פחות ממאה שנים, זוכה רבי נחמן מברסלב לריהביליטציה מזהירה. כמו כן, התנועות הרציונליסטיות האמינו בהגשמת שלטון השכל שיביא עמו הרמוניה בעולמנו. לכן הן לא היו מסוגלות להבין את הסמלים של הקבלה שתיארו בעיקר את עולם הגלות, עולם שחל בו שבר. עד שהתברר שהאדם המודרני המכיר את הניכור ואת האבסורד, מגלה הזדהות דווקא עם אותה סימבוליקה.

לכן, דומני כי הגיעה העת להערכה מאוזנת של מקום הקבלה וסמליה במורשתנו.

יכולה לעזור בנדון השוואה בין דבריו של אלבר קאמי בספרו "המיתוס של סיזיפוס", לבין דבריו של גרשום שלום ב"דברים בגו":

קאמי: "עולם שאפשר להסביר על פי חשיבה, ויהא פגום ככל שיהיה, עולם מוכר הוא. אבל בעולם שפתאום נשללים ממנו האשליות והאור, האדם מרגיש עצמו זר הריהו שרוי בגלות שאין לשוב ממנה מפני שנשללים ממנו זיכרונות מולדת אבודה. ואף אין בלבו התקווה לארץ המובטחת. הגירושין בין האדם ובין חייו, בין השחקן ובין התפאורה, הם-הם המעמידים את הרגשת האבסורד".

גרשום שולם: "מעתה, שום דבר איננו שלם. האור האלוהי, שצריך היה להימצא במקומות המיועדים לו מראש...איננו עוד במקומו הנכון, מפני שהכלים נשברו ומאז נפל קלקול בכל ההוויה ובכל הדברים. אין לך דבר שלא נפגם בשבירה, כל המציאות אינה במקום המזומן לה, כל דבר הוא או למטה או למעלה, אך לא במקום שהוא צריך להיות בו. במלים אחרות כל ההוויה בגלות".

אין בכוונתי כאן לערוך השוואה מקיפה או למצות את המשותף שביניהם. ברצוני להסתמך עליהם בהסקת מסקנה אחת - אין לדחות את הסימבוליקה על הסף בטענה שהיא מיסטית ואי-רציונלית ולכן, השאיבה מהמסורת הקבלית, במידה והיא נעשית בדרך סלקטיבית, היא אפשרית ואף נחוצה. למשל, אמרתו של רבי נחמן מברסלב "אם אתה מאמין שניתן לקלקל, תאמין שניתן לתקן", תישאר משמעותית גם למי שאינו יודע את כל האסוציאציות הקבליות המתלוות אליה ובכלל, המקובלים העשירו את הפולחן הדתי במנהגים רבים, כגון: "סדר ליל ט"ו בשבט", "אושפיזין" בסוכה, "קבלת שבת" ועוד. מכאן שאין לדחות את הסימבוליקה הזאת מתוך חגינו רק מפני שמקורה הוא בחוגים הקבליים.


חג שבועות
חג שבועות - על בול ישראלי משנת 2002


ד. האופי של החגים המחודשים

חגינו עברו שינוי משמעותי במהלך ההתיישבות החלוצית בארץ. הציונות חרטה על דגלה את השתרשותו והיאחזותו של עם ישראל בארצו, את התחייותו ואת צמיחתו ממנה. רעיון זה בא לידי ביטוי בחידוש הרבדים החקלאיים של החגים: חג האסיף וחג המים בסוכות, חג הביכורים, טקס קציר העומר, חג האביב בפסח, הפיכת ט"ו בשבט ליום נטיעות, ואף ניסיון לעצב חג יין בט"ו באב. מאוחר יותר היו סיבות אידיאולוגיות וחברתיות שגרמו לירידת קרנם של חגים אלה. אולם, קיים סיכוי שעם תנופה מחודשת של התיישבות חלוצית, תתחדש פריחתם.

לדיוננו העיוני חשובות מתוך כל זה שתי עובדות היסטוריות: האחת, שכל הטקסים הללו הינם טקסים ציבוריים המעידים שהחג החלוצי נערך ברוב עם, והשנייה, שרוב הטקסים הללו היו קשורים באידיאולוגיה של גאולת האדמה בידי "הקרן הקיימת לישראל" כאדמת לאום שאינה ברשות פרטית ו"שלא תימכר לצמיתות". בהתאם לכך, שינתה הציונות את אופיים של החגים הלאומיים וההיסטוריים. כך למשל, הייתה אז משמעות אקטואלית במיוחד לסיפור יציאת מצרים. התנועה הציונית גם החזירה את החשמונאים לחנוכה וראתה בהם סמל לרציפות ממלכתית ולמלחמה בהתבוללות. יהודה המכבי היה למופת של מלחמותינו הצודקות כ"מעטים מול רבים". וכך, החג הצנוע של הנרות הזעירים, יצא לרחוב במנורות ענקיות ובמרוצי לפידים, עד שקיבל אופי של חג ציבורי. בר-כוכבא זכה גם הוא למקום של כבוד בין אנשי המופת ההיסטוריים שהתנועה הציונית כללה בין סמליה. דומני, כי אין זה מקרה שהפלמ"ח נוסד בל"ג בעומר (תש"ב); שהפקודה להקמת צה"ל נחתמה בל"ג בעומר תש"ח; כשם שאין זה מקרה שבמטבעות ובבולים הראשונים של ישראל יש ייצוג נכבד למטבעות מימי החשמונאים ובר-כוכבא. כמו כן, לא במקרה כבר מראשית המאה ה-20 היה ל"ג בעומר חגן של תנועות הנוער החלוציות והחץ והקשת הפכו לסמלו של הגדנ"ע.

נוצרו גם מועדים חדשים: יום העצמאות, יום הזיכרון לחללי צה"ל, יום השואה והגבורה. יש בכך הוכחה כי גם בדורנו ניתן ליצור טקסים וסמלים משמעותיים.

חשוב לשים לב גם לשינויים החברתיים שהתרחשו מאז קום המדינה. האופי הציבורי של החגים עד הקמת המדינה התקיים לא רק בהתיישבות העובדת, אלא גם בשכונות העירוניות. אך עם בוא השינויים הדמוגרפיים בעקבות העלייה הגדולה, נחלשו המסגרות הללו במקום ההשתייכות האישית לקהילה בה הכיר כל אחד את זולתו, באה ההתנהלות האנונימית האופיינית לחברה המודרנית. עובדה זו החלישה את ההזדהות עם הסביבה והעלתה את הצורך, בעיקר בקרב הציבור העירוני, בהקמתן של מסגרות ביניים. כזאת הייתה למשל המוטיבציה שהביאה בעיר חיפה להקמתן של קהילות ציוניות.

באותו הזמן חל בתנועה הקיבוצית מעבר מחברה חד-גילית שרובה רווקים, לחברה בעלת סולם גילים נורמלי וזה השפיע בהכרח גם על עיצוב החגים. עכשיו היה צורך למצוא את האיזון בין חלקה של המשפחה, החמולה, המסגרת החינוכית והמסגרת הציבורית הכללית. מאחר והאיזון הזה לא כל כך הצליח, יש נטייה כיום לראות בחגים עניין של הילדים בעיקר. ברם, החג לא ימלא את תפקידו לגבי הילד, באם הוא לא יוכל להשתלב בקהל החוגגים המבוגר. רק צעד שכזה יכול להעניק לו ביטחון ולחזק את הזדהותו עם הקהילה בה הוא חי ושעימה הוא חוגג.

בין המועדים שלגביהם לא נמצאו עדיין נהגים המדברים אל החברה החילונית נמצא בעיקר יוה"כ. בראשית הדרך הייתה הסתייגות מוחלטת ממנו והוא נחשב לבעל משמעות דתית בלבד. כיום, לצד חברים המתנגדים לתת ציון כלשהו ליום הזה, יש הצמים ואף הולכים לבתי הכנסת בליל "כל נדרי" או ב"נעילה". אך דומני שרוב הציבור הציוני-חילוני מזדהה עם דבריה של חנה סנש אותם כתבה ביומנה:
"ערב יום הכיפורים. גם הערב לא אצום, כי אינני מרגישה צורך בזה. הערך הייחודי של הצום, לדעתי, הוא הבעת סולידריות עם כל היהודים בכל תפוצות העולם. אני מרגישה שיש לי דרכים אחרות להרגיש את השתייכותי ליהדות. אבל את תוכנו של היום אשמור - אעשה את הבדיקה, וידוי...רצוני להתוודות, לתת דין וחשבון לעצמי...זאת אומרת למדוד את חיי ומעשיי לעומת האידיאל הגבוה, הטוב ביותר אשר עמד לפניי - להשוות בין מה שהיה צריך להיות, לעומת מה שהיה".

כיצד עושים זאת בפועל, בציבור, בקהילה, בקיבוץ? בכך מתלבטים עדיין. אולי הצעותיו-הרהוריו של אברהם שלונסקי יכולים להוות אתגר עבור אלה שרוצים לעצב יום כיפורים בחברה חילונית:
"אולי על ידי זימון יום של השירה הלירית והווידוית, וכן יום של שירה במובן של זמרה (כגלגול אחר של הצום והשופר של המאמינים), אולי נחדש את המנהג היהודי הישן של הליכת איש אל בית רעהו לשם בקשת מחילה. הרי מנהג זה, בשעה שהמציאוהו - המציאוהו בני אדם, ורק הדת הפכה את המנהג למעשה של יראת שמים..."

בחג אחר, חג השבועות, נתנו החלוצים ביטוי לחג הביכורים בלבד. אין פלא לכן, שבחוזר של מועצת המורים למען הקרן הקיימת שיצא אז נאמר:
"עם התחדשות חיינו בארצנו, שבנו והחיינו בחג השבועות, לפי הצו הפנימי והנפשי שלנו, את הבאת הביכורים אשר חווייתנו הגלותית על אדמת נכר השכיחה מלבנו את זכרה החי. אולם, חג השבועות הוא גם חג מתן תורתנו ובמהותו, ובדמותו זו בעיקר, חי החג בהכרתו וברגשותיו של ישראל אלפים בשנים. הייתכן שאנו בארצנו נתעלם מן התוכן הזה ונדחקהו? אם יהיה עם לבנו, נמצא בוודאי בעזרת אמנינו ומשוררינו גם לתוכנו זה של החג ביטוי אמנותי הולם".

ברוח זאת נעשה ניסיון בכמה בתי ספר ממלכתיים (לא דתיים) ללוות את הוראת התנ"ך בסממנים דתיים. הדבר עורר כצפוי אצל ילדים רבים הסתייגות מהתנ"ך שנתפס כספר "דתי" המנוגד לאורח חייהם בבית. לעומתם, היו גם מורים שהצליחו לחבבו כיצירה הקלאסית של האומה הישראלית. גישה שכזאת באה לידי ביטוי גם בלילות הלימוד ("תיקון ליל שבועות" החילוני) המתחילים להתאזרח בקיבוצים והעוסקים במחשבת ישראל במובנה הרחב ביותר של המילה.

באשר לתשעה באב, כבר כתב ברל כצנלסון בכאב:
"אלמלא ידע ישראל להתאבל במשך דורות על חורבנו ביום הזיכרון, בכל חריפות ההרגשה של מי שמתו מוטל לפניו, של מי שאך זה עתה אבדו לו חירותו ומולדתו, לא היו קמים לנו - לא הס ולא פינסקר, לא הרצל ולא נורדאו, לא סירקין ולא בורוכוב, לא א.ד. גורדון ולא י.ח. ברנר, ויהודה הלוי לא היה יכול ליצור את 'ציון הלא תשאלי' וביאליק לא היה יכול לכתוב את 'מגילת האש'".

תהיה הסיבה אשר תהיה - הרצון להינתק מהגלות או חופשה מבית הספר, עובדה היא כי התאריך הלאומי הזה נשאר בתחום הדתי בלבד. קריאתו של ברל נשארה בלי מענה עד היום.

מעניינת העובדה שציון אירועים בחיי הפרט בקיבוץ התגבש הרבה פחות מאשר החגים המסורתיים של מחזור השנה. מתמיהה במיוחד העובדה שבקיבוצים רבים חסרה כל חגיגיות בקבלת מועמדים לחברות. כנראה שצודקים הטוענים כי אין מייצרים חג או טקס או סמל, אם אין בכך צורך אנושי או חברתי או רעיוני. גם המתכננים הטובים ביותר לא יצליחו ליצור חג שיהיה לו אורך נשימה, אלא, במקרה הטוב, לארגן מסיבה נחמדה.

מאידך מסתבר, שלגבי מועמדים אחרים אכן קיים צורך חברתי לקיימם. ולכן, אם רק נציג דרך מתאימה להסמלת השקפותינו, החלל הזה לא יישאר ריק לאורך זמן. עובדה זו בולטת במיוחד בטקסי בר-המצווה ובעוד ניסיונות יפים ומוצלחים.

ה. לסיכום: "לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין להיבטל ממנה"

כוונת המאמר הזה לא הייתה לגבש הצעה מעשית לעריכת חגים בחברה החילונית. הדרך הפלורליסטית מניחה מראש, כי לא רק ההשקפות תהיינה שונות, אלא גם הבחירה של הסמלים ושל הטקסים. העיון במנגנון ההסמלה שהוגש כאן יכול לתת בידי צוות הניגש להכין חג מנקודת מוצא ארגוני-אמרגני, גם כללים העשויים לעזור לו בבחירת הסמלים (אם כי, גם להגביל את חופש הפעולה שלו).

אין החג החילוני יצור המנוגד לטבעו הקדוש כביכול של החג, אלא ביטוי אוטנטי של ציבור שאיננו מאמין בכוחות על-טבעיים, אבל יש לו יחס חיובי למורשת התרבותית של עמו, למורשת שהתגבשה במסגרת דתית. ההזדהות עם החג נוצרת באמצעות אותם יסודות סמליים קבועים המוכרים לאדם מאז ילדותו. עם זאת, מייצגת מערכת הסמלים סולם ערכים ההולך ומשתנה בחברה הדינמית המודרנית. על כן חייבים האלמנטים הלקוחים מן המסורת של הדורות להיות רלבנטיים לחיינו כעת. לנווט אותם בין הקטבים של השמירה על הקבוע, לבין הדאגה לרלבנטיות עכשווית. עלינו לעצב את חגינו כך, שהביטוי האמנותי יהיה הולם את חברתנו ויהווה תריס מפני רדידות.

ואין זו משימה חד-פעמית של צוות מומחים ואמנים, אלא יצירה מתמדת של חברה בעלת חזון חברתי. אין להתבייש במה שנעשה במישור זה מאז ראשית ההתיישבות הציונית בארץ. אבל, עלינו לדעת שיותר מכמות הטקסים שנצליח לעצב, חשובה המודעות והמחויבות שלנו לקבל את הפעילות הזאת על עצמנו. "לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן-חורין להיבטל ממנה".


ספטמבר 2008



חברים ב- עוצב על ידי